首頁 Forums 當代新儒家專區 【試稿】《大中至正‧大中神明第二》

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           【試稿】《大中至正‧大中神明第二》

        此稿主要本於《大學》《中庸》《易傳》而引繹先秦思想,連繫儒道佛之
        禪修傳統,融會中國民本與歐西民主並昇華自由主義傳統,以闡述內聖外
        王之中道理想。傳承方面,薈萃先秦儒道思想菁華,建構中道理念架構,
        以可作為國學明道之基礎綱要。內聖方面,貫通《大學》格致誠正,會通
        儒道佛家,而融合《大學》《中庸》《易傳》之心性思想體系。外王方面
        ,發展《大學》修齊治平,推衍民本民主理念,創化陰陽五行政體架構,
        建立神聖自由主義與神洲文明理想。

                                 東岐明

        文中參閱國學經典文本[01],大多可以查閱《中國哲學書電子化計劃》∵
        ∴ http://ctext.org/zh

     〈大中神明〉

       大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。

       知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。

       物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。

       古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,
       先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,
       先致其知;致知在格物。物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心
       正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。

       自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣;其所厚者薄
       ,而其所薄者厚,未之有也。

       此謂知本,此謂知之至也。
                       《禮記‧大學》∵〈元紀〉[02]
                       ∴ http://ctext.org/liji/da-xue/zh

      《大學》所謂「大學之道」[03],就是相關西漢大儒董仲舒受詔賢良,在其應對武
    帝提問的天人三策,關於「興太學」的士人教育之道。漢武帝雖然採納其策而興辦太學
    ,然而董仲舒後來卻因遭受讒謗而下野閑居,無法參預政事。《大學》此篇就是董仲舒
    在野所作之太學教育理想[04],期許太學士人之中道修身行持以民本理念而安平家國天
    下[05],至今已然成為中國文明於內聖外王之系統政治哲學[06]。

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       大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。
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      《禮記‧學記》言及「大學之道」所謂『君子如欲化民成俗,其必由學乎』『是故
    古之王者建國君民,教學為先』『夫然後足以化民易俗,近者悅服,而遠者懷之,此大
    學之道也』『大學之禮,雖詔於天子,無北面,所以尊師也』,正是指明《禮記》所謂
    大學教育,乃是超越一切政治權威之上,在於培養實踐民本理想的士人君子,而以化育
    社會民眾。因而《禮記‧大學》所謂『大學之道,在明明德,在親民,在止於至善』以
    化民易俗之弘揚次序,乃是由「止於至善」而「親民」而「明明德」,所以其後段落才
    以『明明德於天下』為其終極理想[07]。

      所謂「明明德」之「明德」是指社會生活的文明德行,而「明明德」即是昭顯發揚
    文明之德[08]。所謂文明之德,不僅只是政治社會群體的公德素養,尚有個體生命安享
    於真善美之文明理想。所以「明明德」雖有天下為公的群體實現場域,但其實踐卻是始
    於個體生命,而以體行文明之德,所以《大學》乃言『皆自明也』。

      所謂「親民」是指親和民眾以而使民相親。在社會生活的實際呈現,就是獲得民眾
    信任,建構民眾互信,建立社會誠信,乃致詐偽無法立足社會,《大學》故謂『無情者
    不得盡其辭,大畏民志』。實現文明德業必然基於誠信社會;是以「親民」之實踐理想
    ,乃在革新偽陋民習而創建誠信社會,所以《大學》乃引《康誥》所述『作新民』。

      所謂「止於至善」即是止於達善[09]。所謂「至善」的達善之行,就是相關《中庸
    》所謂『誠之者,擇善而固執之者也』,而其入手修習實踐即是《中庸》之謂『博學之
    ,審問之,慎思之,明辨之,篤行之』的自勵弗措之道。所謂「止於」即是相關《易傳
    》詮示艮卦之謂『艮,止也』『艮,君子以思不出其位』,就是有關《中庸》『君子素
    其位而行,不願乎其外』『君子無入而不自得焉』的素位自得修為。所以《大學》乃引
    孔子所言『於止,知其所止』,又引《詩經》『穆穆文王,於緝熙敬止』,即謂「止於
    至善」修為乃是,止於當止,不自伐善,敬慎自謙以而不有道德傲慢,即是相關《中庸
    》所謂『庸德之行,庸言之謹;有所不足,不敢不勉;有餘不敢盡,言顧行,行顧言,
    君子胡不慥慥爾』。因而「止於至善」的真誠修持,就是自謙向善而不忮不求,乃以人
    格誠信處世,從而教化社會誠信,正是相關《中庸》所謂『誠身有道,不明乎善,不誠
    乎身矣』。

      《大學》所期許士君子「止於至善」而「親民」以「明明德」的理想宗旨;也就是
    期勉家國天下的士君子們,作為引領社會與參與政治的智識階層,不僅是要領導民眾,
    更應當要盡己所能來服務民眾,以造福家國天下的一切民眾蒼生。此種儒家德治理想的
    士君子胸懷,也就通於中華民國國父孫文所倡導「人生以服務為目的」的平等精義,正
    如孫文在《三民主義‧民權主義第三講》所述:

     『天之生人,雖有聰明才力之不平等,但人心則必欲使之平等,斯為道德上之最
      高目的,而人類當努力進行者。但是要達到這個最高之道德目的,到底要怎樣
      做法呢?……,則人人當以服務為目的,而不以奪取為目的。聰明才力愈大者
      ,當盡其能力而服千萬人之務,造千萬人之福;聰明才力略小者,當盡其能力
      以服十百人之務,造十百人之福。所謂巧者拙之奴,就是這個道理。至於全無
      聰明才力者,亦當盡一己之能力,以服一人之務,造一人之福。照這樣做去,
      雖天生人之聰明才力有不平等,而人之服務道德心發達,必可使之成為平等了
      。這就是平等之精義。』

      大學之道由「止於至善」而「親民」而「明明德」的三綱;標示著太學教化之於民
    間,乃以自謙知止達善、而以建立誠信社會、終以發揚文明德業的逐步階段。知止達善
    的心意修持進程,則是《大學》其後所示『止、定、靜、安、慮、得』六意至善之行。

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       知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。
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      「止定靜安慮得」六意,就是「止於至善」心跡修為的實踐進階,也是修習達善的
    德性心意階段。知善可止,人之心行造作,乃有止守之向善德範,故謂『知止』。意有
    所止,人之心志向善,乃有篤定之專壹意旨,故謂『止而後有定』。意有所定,人之心
    緒向善,乃有寧靜之恬寂意境,故謂『定而後能靜』。意有所靜,人之心情向善,乃有
    安祥之愉悅意願,故謂『靜而後能安』。意有所安,人之心思向善,乃有審慮之忠恕意
    圖,故謂『安而後能慮』。意有所慮,人之心術向善,乃有相得之明辨意義,故謂『慮
    而後能得』。人之止於至善,隨其心意向善,進而篤行善道,以而增益其達善之德。

      「止定」是意志之跡,「止」謂意志之導引止守,「定」謂意志之專壹篤定。「靜
    安」是意氣之跡,「靜」謂意氣之沉靜柔順,「安」謂意氣之恬悅安適。「慮得」是意
    念之跡,「慮」謂意念之思慮觀察,「得」謂意念之善得勝解。意志止定,乃可致勇而
    以不懼,有關人格願性(AQ)之善。意氣靜安,乃可致仁而以不憂,有關人格感性(EQ
    )之美。意念慮得,乃可致智而以不惑,有關人格理性(IQ)之真。「止定靜安慮得」六
    意至善之行,即通《中庸》所謂『智仁勇三者,天下之達德也,所以行之者也』,並也
    相關人格修養之心意性向,而相應於真善美之生命體驗[10]。

      六意乃是「止於至善」的心意向善之跡,而其自勉修為的達善之行,即通《中庸》
    所謂『好學近乎智,力行近乎仁,知恥近乎勇。知斯三者,則知所以修身;知所以修身
    ,則知所以治人;知所以治人,則知所以治天下國家矣!』

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       物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。
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      「物」指德行之對象,「事」指德業之經歷。德行對象有本末之分,故謂『物有本
    末』。德業經歷有終始之別,故謂『事有終始』。事物依其德相分別,乃可察知實踐至
    善明德之次第先後,故謂『知所先後』。以下「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家
    、治國、平天下」即是實踐至善而以成就的德業經歷之事,其德行對象之物即是「物、
    知、意、心、身、家、國、天下」,而其終極理想即是大學之道的「明明德於天下」,
    故謂『則近道矣』。

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       古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;
       欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者
       ,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。物格而後
       知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而
       後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。
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      「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」八目所論之內聖外王,
    並非只是個人修持之道,而是在於個體心性到群體文明的逐步至善轉化。格致誠正的內
    聖之道,由慧觀格物,而智見致知,而真情誠意,而清淨正心之正念禪修道行;乃是人
    類生命修行至善,基於禪修慧觀,而覺知觀智,而誠證意念,而端正心靈的正念修行工
    夫。修齊治平的外王之道,由個人修持,而家族和齊,而國邦治理,而天下安平之普世
    文明德業;乃是人類社會德化至善,基於生命個體,而至生命群體,而至政治組織,而
    至普世文明世界的人文歷程階段。八目次第的終極理想,就是革新化民最終目標之「明
    明德於天下」而達致世界大同的文明德業理想,如於孔子《禮記‧禮運》所謂大同理想
    之世界圖像。

      「格物」是指“達及事物本相”,即對應於禪修慧觀初步入門之照見萬物究竟法相
    [11]。《大學》開創「格物」一詞,相關《尚書》泛用「格」字意義,以喻心性功夫;
    「格物」之「格」,源自《尚書》「格」字古義,意指「達及、到達」[12]。格物即是
    禪修慧觀之入門心性功夫,相關佛家修持之南傳上乘內觀觀智或北傳大乘般若觀照[13]
    。禪修慧觀照見事物本相,功夫安定即可體驗禪悅輕安心境,功夫細密即可體會心性不
    為外物情境所動[14],老子《文子‧守無》謂之『細萬物即心不惑』,以而董仲舒《春
    秋繁露‧天道施》有謂『是故至誠遺物而不與變,躬寬無爭而不以與俗推,眾強弗能入
    ,蜩蛻濁穢之中,含得命施之理,與萬物遷徙而不自失者,聖人之心也』,《管子‧內
    業》有謂『是故聖人與時變而不化,從物而不移』,從而自然避免孔子《大戴禮記‧哀
    公問五義》所謂『從物而流,不知所歸,五鑿為政,心從而壞』之放逸失德,乃應孔子
    《禮記‧哀公問》所謂「成身」之『不過乎物』。格物功夫高深,心達自在而不黏滯所
    觀物境,即可體察明覺萬物本相自然不斷生滅變化[14],老子謂之《文子‧守無》『同
    變化則明不眩』、《老子》『天門開闔,能為雌乎』,莊子謂之《莊子‧天下》『芴漠
    無形,變化無常』『其應於化而解於物也,其理不竭,其來不蛻』,因而《繫辭傳》即
    以門戶闢闔,喻示覺知萬相生滅,而謂『闔戶謂之坤,闢戶謂之乾,一闔一闢謂之變』
    。心性覺知一於物相生滅氛圍,即應《莊子‧則陽》所謂『冉相氏得其環中以隨成,與
    物無終無始,無幾無時;日與物化者,一不化者也,闔嘗舍之』[15]。

      物化境界即是心性所覺之自身外物變化氛圍,相應《黃帝內經‧天元紀大論》所謂
    『物生謂之化,物極謂之變』。一不化者於物化境界,《莊子‧則陽》有謂『聖人達綢
    繆周盡一體矣,而不知其然,性也』,即是生命天賦之心性覺知,所以認知任運物相,
    《黃帝內經‧本神》之謂『所以任物者謂之心』。心物之相對感應變化,心性覺知為乾
    ,物相作成為坤,《繫辭傳》故謂『乾知大始,坤作成物』[16]。中道心性覺知一於君
    臨任使事物,《莊子‧天下》有謂『聖有所生,王有所成,皆原於一』,《管子‧內業
    》謂之『執一不失,能君萬物;君子使物,不為物使;得一之理,治心在於中』。凡俗
    眾生陷於物化境界而迷失心性,《禮記‧樂記》有謂『夫民有血氣心知之性,而無哀樂
    喜怒之常,應感起物而動,然後心術形焉』,《春秋繁露‧天道施》有謂『故曰外物之
    動性,若神之不守也;積習漸靡物之微者也,其入人不知,習忘乃為常然若性,不可不
    察也』,《莊子‧徐無鬼》謂之『馳其形性,潛之萬物,終身不反』;格物功夫以返復
    中道心性覺知,即相關於《老子》『多聞數窮,不如守中』『萬物並作,吾以觀復』之
    觀化復性,《文子‧道原》更謂『人生而靜,天之性也;感物而動,性之害也』『夫人
    從欲失性,動未嘗正也,以治國則亂,以治身則穢;故不聞道者,無以反其性;不通物
    者,不能清靜』『人之性欲平,嗜欲害之,唯聖人能遺物反己』,《莊子‧天道》則謂
    『聖人之靜也,非曰靜也善,故靜也;萬物無足以鐃心者,故靜也』。心性覺知在於有
    情生命,無情生物不具心性覺知,而人類是人間世界之最上有情生命型態,《荀子‧王
    制》是謂『水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知
    、亦且有義,故最為天下貴也』。心性功夫之修持程度,有關其覺知達至之物相境界;
    是以《莊子‧齊物論》論析物化境界,即謂『古之人,其知有所至矣』。

      「致知」是指“達致中道覺知”,即是達致《中庸》『喜怒哀樂之未發,謂之中』
    的中道之知,正相關於佛家慧觀修行之達致觀智覺知。『致知在格物』是指「致知」「
    格物」為修通中道之一體兩面,其以通達心性謂之「致知」,其以通達物相謂之「格物
    」。「知至」是指“心性覺知達至中道”,『物格而後知至』即是「格物」入手而引致
    「知至」入道。中道之觀智覺知,一貫以明物化陰陽之理,《繫辭傳》故言『一陰一陽
    之謂道』;止於至善乃見,本然性命既成,不染欲塵而仁,清明無垢而智,業障凡俗不
    察卻仍作用,乃是君子明道之性,故而《繫辭傳》有謂『繼之者善也,成之者性也,仁
    者見之謂之仁,智者見之謂之智,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣』。君子中道之知
    ,即是相關帝舜《尚書‧大禹謨》訓誨心性功夫之謂『人心惟危,道心惟微,惟精惟一
    ,允執厥中』。聖人亦是依此中道之知,發揮仁智之用,任運作為萬物以成就天下德業
    ,己心憂患世局而其觀智覺知卻是不隨情意變化,《繫辭傳》故謂『顯諸仁,藏諸用,
    鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業至矣哉』,《中庸》是謂『中也者。天下之大本也』

      中道覺知之於任運萬物:其覺知之性乃由天賦自命,其中道之教乃在人為修行,而
    中道傳承乃以覺知之明,是而《中庸》述以『天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教』
    ;其任運萬物乃是心神明達而物不亂心,《管子‧內業》謂之『神明之極,照乎知萬物
    ,中義守不忒;不以物亂官,不以官亂心,是謂中得』。心神本然不落物化陰陽境界,
    《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。心神應乾,物化應坤,《說卦傳》謂之『神也者
    ,妙萬物而為言者也……然後能變化,既成萬物也』;《繫辭傳》謂其作卦『以通神明
    之德,以類萬物之情』[17],其性存養乃在『神而明之,存乎其人』,其用濟世乃在『
    神而化之,使民宜之』,故而有謂『窮神知化,德之聖也』。窮神之道,《荀子‧勸學
    》有訴『積善成德,而神明自得,聖心備焉』,《莊子‧天地》有謂『神全者,聖人之
    道也』,《莊子‧刻意》有謂『純素之道,唯神是守;守而勿失,與神為一;一之精通
    ,合於天倫』,《莊子‧天道》而謂『極物之真,能守其本,故外天地,遺萬物,而神
    未嘗有所困也』,相關《說卦傳》之謂『昔者聖人之作易也,……,和順於道德而理於
    義,窮理盡性以至於命』。知化之道,《莊子‧德充符》有謂『審乎無假而不與物遷,
    命物之化而守其宗也』,《文子‧自然》有謂『變化無常,得一之原,以應無方,是謂
    神明』,《文子‧精誠》有謂『故神明之事,不可以智巧為也,不可以強力致也。故大
    人與天地合德,與日月合明,與鬼神合靈,與四時合信,懷天心,抱地氣,執沖含和,
    不下堂而行四海,變易習俗,民化遷善,若生諸己,能以神化者也。』,《黃帝內經‧
    天元紀大論》有訴『神用無方謂之聖』,相關《繫辭傳》之謂『夫易,開物成務,冒天
    下之道,如斯而已者也;是故聖人以通天下之志,以定天下之業,以斷天下之疑』。窮
    神知化之中道德業,即應《中庸》所謂『唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡
    人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地
    之化育,則可以與天地參矣。』

      「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養[18]。誠意之天啟功夫,在於「格物致知」
    的君子明道之性,《中庸》故謂『誠者,天之道也』『自誠明,謂之性』;亦是聖人中
    道之本,《中庸》故謂『誠者,不勉而中,不思而得;從容中道,聖人也』。誠意之人
    為工夫,在於「止於至善」的君子明道之教,《中庸》故謂『誠之者,人之道也』『自
    明誠,謂之教』;亦是君子達善之本,《中庸》故謂『誠之者,擇善而固執之者也』。
    誠意乃是天人合一之明道素養,《中庸》之謂『誠則明矣,明則誠矣』。中道之明,乃
    在自覺致知至善,《中庸》故謂『誠者,自成也;而道,自道也』。中道非由外致,本
    然率性自存,《中庸》故謂『道也者,不可須臾離也,可離非道也』『道不遠人,人之
    為道而遠人,不可以為道』;中道非從外求,乃在明性自得,《孟子‧離婁下》故謂『
    君子深造之以道,欲其自得之也。自得之則居之安,居之安則資之深,資之深則取之左
    右逢其原,故君子欲其自得之也。』;中道非僅自得,更在得人成位,《文子‧下德》
    故謂『能用人力者,必得人心者也;能得人心者,必自得者也』。明道覺性,首先乃由
    自心獨拔於外物之化,進而格除無明,睹聞隱微,得致中誠,《莊子‧田子方》有謂『
    似遺物離人而立於獨也』,《中庸》故謂『是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞
    ,莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也』[19]。誠意之德操實踐,乃是謙敬無偽而不
    愧不怍,所以《大學》乃言『所謂誠其意者,毋自欺也……此之謂自謙,故君子必慎其
    獨也』,是而《中庸》有謂『故君子內省不疚,無惡於志;君子之所不可及者,其唯人
    之所不見乎』『是故君子篤恭而天下平』的誠謙之道。

      孔子晚年悔過反省,承述中道而啟「中庸」[20],嘆謂《論語‧雍也》『中庸之為
    德也,其至矣乎,民鮮久矣』;子思《中庸》承「中」繼「誠」,董仲舒《大學》續「
    庸」以「謙」,乃有中庸至於誠謙之道。誠為中之心性表現,中為誠之心性修持,謙為
    庸之心態表現,庸為謙之心態修持,誠謙表現即相應於中庸修持。謙庸心態工夫之於中
    誠心性功夫,旨在勉以慎獨之敬,從而避免道德傲慢偽善;「慎獨」即是敬慎獨心修為
    。心志專獨而陷自我偏執,自是於內則傲慢,自飾於外則偽善,也就離於中誠氣象之人
    格型範,《大學》有誡『此謂誠於中,形於外;故君子必慎其獨也』。專獨恃中而狂傲
    妄偽,非為君子行徑,《中庸》故謂『小人之中庸也,小人而無忌憚也』;是以中道修
    持之失,自賢智者恃己有得,習愚劣者惑物不得,孔子《中庸》故謂『道之不行也,我
    知之矣;智者過之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣;賢者過之,不肖者不及也。
    』,《老子》乃謂『上德不德,是以有德』,《尚書‧大禹謨》有謂『滿招損,謙受益
    ,時乃天道』。《管子‧內業》之謂『內靜外敬,能反其性』,獨一以靜,謙庸而敬,
    返復中誠之性,自尊自信而氣度寬宏,卑讓不爭而莫之能勝,《中庸》有謂『故君子不
    動而敬,不言而信』,《彖傳》故謂『謙,尊而光,卑而不可踰,君子之終也』,《文
    子‧守弱》是謂『聖人卑謙,清靜辭讓者見下也,虛心無有者見不足也,見下故能致其
    高,見不足故能成其賢』,孔子有謂《孔子家語‧六本》『夫自損者必有益之,自益者
    必有決之』『道彌益而身彌損。夫學者損其自多,以虛受人,故能成其滿博也。天道成
    而必變,凡持滿而能久者,未嘗有也。故曰:自賢者,天下之善言不得聞於耳矣!』『
    不令自滿,所以能久也』。中誠謙庸而通達人世,孔子有謂《論語‧顏淵》『夫達也者
    ,質直而好義,察言而觀色,慮以下人』、《繫辭傳》『勞而不伐,有功而不德,厚之
    至也,語以其功下人者也。德言盛,禮言恭;謙也者,致恭以存其位者也。』、《孔子
    家語‧六本》『以富貴而下人,何人不與?以富貴而愛人,何人不親?發言不逆,可謂
    知言矣;言而眾響之,可謂知時矣!是故以富而能富人者,欲貧不可得也;以貴而能貴
    人者,欲賤不可得也;以達而能達人者,欲窮不可得也。』、《孔子家語‧三恕》『聰
    明叡智,守之以愚;功被天下,守之以讓;勇力振世,守之以怯;富有四海,守之以謙
    ;此所謂損之又損之之道也。』

      中誠性明,謙庸態密,乃成天人合一之中道修為,《關尹子‧九藥》有謂『操之以
    誠,行之以簡,待之以恕,應之以默,吾道不窮』,《素書》有謂『神莫神於至誠,明
    莫明於體物』,《繫辭傳》更謂『聖人以此洗心,退藏於密,吉凶與民同患;神以知來
    ,智以藏往』。聖人中道與民同意,《文子‧道原》有謂『精誠形乎內,而外喻於人心
    ,此不傳之道也』,《文子‧精誠》更謂『抱道推誠,天下從之如響之應聲、影之像形
    』。神明預知未來,《中庸》有謂『至誠之道可以前知;國家將興,必有禎祥;國家將
    亡,必有妖孽;見乎蓍龜,動乎四體;禍福將至,善必先知之,不善必先知之,故至誠
    如神。』智識蘊藏對策,《中庸》有謂『誠者,物之終始,不誠無物,是故君子誠之為
    貴。誠者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,智也。性之德也,合外
    內之道也,故時措之宜也。』修道明誠以曲致中正之德,造就人格型範著世,發揚推動
    世務變化,《中庸》以謂『其次致曲,曲能有誠;誠則形,形則著,著則明,明則動,
    動則變,變則化,唯天下至誠為能化』,《莊子‧徐無鬼》有謂『修胸中之誠,以應天
    地之情而勿攖』『知大備者,無求、無失、無棄,不以物易己也;反己而不窮,循古而
    不摩,大人之誠』。《荀子‧不茍》有述誠德而謂『夫誠者,君子之所守也,而政事之
    本也』『君子養心莫善於誠』[19]。

      「正心」是指端正個人心靈。正自誠明,以性率心,就是生命身心的正念觀照之道
    ,《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者,天道也』;正自明誠,以教修心,就是生命身心
    的正念達善之道,《莊子‧在宥》有謂『有為而累者,人道也』。心靈正念之道[21],
    即是中道天人合一常持身心,《中庸》乃謂『君子之中庸也,君子而時中』『故至誠無
    息』。中道正心,覺知清明,節和情愫,善順世態,《春秋繁露‧天道施》有謂『純知
    輕思則慮達,節欲順行則倫得』,《中庸》是謂『發而皆中節,謂之和』『和也者,天
    下之達道也』,《文言傳》故謂『君子黃中通理,正位居體,美在其中,而暢於四肢,
    發於事業,美之至也』『龍德而正中者也;庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而
    不伐,德博而化』而相關中庸之道的止於至善以明德化民。

      中正之心,在己修身,於物應化,《管子‧內業》有謂『正心在中,萬物得度』『
    能正能靜,然後能定;定心在中,耳目聰明,四枝堅固,可以為精舍』,《文子‧道原
    》有謂『正汝形,一汝視,天和將至;攝汝知,正汝度,神將來舍,德將為汝容,道將
    為汝居』『故以中制外,百事不廢,中能得之則外能牧之;中之得也,五藏寧,思慮平
    ,筋骨勁強,耳目聰明。大道坦坦,去身不遠,求之遠者,往而復返。』,《春秋繁露
    ‧循天之道》有謂『夫德莫大於和,而道莫正於中……是故能以中和理天下者,其德大
    盛;能以中和養其身者,其壽極命』。中和達道之神明易德,誠謙理位於乾坤天地之中
    ,《繫辭傳》有謂『易簡,而天下之理得矣;天下之理得,而成位乎其中矣』[22]『夫
    易,聖人所以崇德而廣業也;知崇禮卑,崇效天,卑法地,天地設位而易行乎其中矣』
    [23],《中庸》是謂『中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也;致中和,天地
    位焉,萬物育焉』。

      「修身」是指修省個人身儀品行,乃是個人舉止行為之修明。身儀善應生活而克己
    復禮,孔子有謂《中庸》『齊明盛服,非禮不動,所以修身也』[24]、《論語‧顏淵》
    『克己復禮為仁』、《孔子家語‧六本》『無體之禮,敬也』、《孔子家語‧大昏解》
    『敬也者,敬身為大』、《禮記‧表記》『君子莊敬日強,安肆日偷』,子夏有謂《論
    語‧顏淵》『君子敬而無失,與人恭而有禮』;品行反省自身而復鑑自知,孔子有謂《
    論語‧里仁》『見賢思齊焉,見不賢而內自省也』,《繫辭傳》有謂『復,德之本也』
    『復,小而辨於物』『復以自知』[25],《春秋繁露‧二端》有謂『修身審己,明善心
    以反道者也』。個人身儀品行之修為自成,孔子有謂《孔子家語‧賢君》『恭敬忠信而
    已矣!恭則遠於患,敬則人愛之,忠則和於眾,信則人任之;勤斯四者,可以政國,豈
    特一身者哉!』,《大學》之謂『是故君子有大道,必忠信以得之,驕泰以失之』,《
    文子‧精誠》有謂『信,君子之言;忠,君子之意;忠信形於內,感動應乎外,賢聖之
    化也』。個人舉止行為之莊敬自重,孔子有謂《論語‧學而》『君子不重則不威,學則
    不固;主忠信,無友不如己者,過則勿憚改』[26]、《禮記‧表記》『君子慎以辟禍,
    篤以不揜,恭以遠恥』。善應生活之本,即是忠誠信實之敬勉篤行,孔子之謂《論語‧
    衛靈公》『言忠信,行篤敬』、《論語‧為政》『人而無信,不知其可也』;克己復禮
    之本,即是孔子《論語‧衛靈公》所謂『其恕乎,己所不欲,勿施於人』,顏子有謂《
    孔子家語‧顏回》『一言而有益於智,莫如預;一言而有益於仁,莫如恕;夫知其所不
    可由,斯知所由矣』。中道修持的忠恕之道,即在自忠恕人,孔子是謂《中庸》『故君
    子以人治人,改而止;忠恕違道不遠,施諸己而不愿,亦勿施於人』;其行應世乃是和
    睦眾人而不逐流盲從,孔子故謂《中庸》『故君子和而不流,強哉矯!中立而不倚,強
    哉矯!』。忠恕之道乃在止於至善而推己及人,是而孔子有謂《論語‧衛靈公》『君子
    求諸己』、《論語‧顏淵》『為仁由己,而由人乎哉』、《論語‧里仁》『不患無位,
    患所以立;不患莫己知,求為可知也』,《荀子‧子道》《孔子家語‧三恕》詰問弟子
    仁智,評論君子本末,乃是本於『智者自知,仁者自愛』而『智者知人,仁者愛人』而
    『智者使人知己,仁者使人愛己』,《孔子家語‧顏回》又謂『愛近仁,度近智,為己
    不重,為人不輕,君子也夫』;《大學》是謂『是故君子有諸己而後求諸人,無諸己而
    後非諸人;所藏乎身不恕,而能喻諸人者,未之有也』。

      忠恕之道,於家庭為孝悌,於人物為仁愛,於世事為信義,於氣化為和平,乃為禮
    法自由之理[27]。曾子《論語‧里仁》闡發孔子『吾道一以貫之』而謂『夫子之道,忠
    恕而已矣』,闡述忠孝更謂《大戴禮記‧曾子本孝》『忠者,其孝之本與』、《大戴禮
    記‧曾子立孝》『君子立孝,其忠之用,禮之貴』『君子之孝也,忠愛以敬』。孔子乃
    謂《孝經》『夫孝,德之本也,教之所由生也』、《孔子家語‧弟子行》『孝,德之始
    也;悌,德之序也;信,德之厚也;忠,德之正也』,有子之謂《論語‧學而》『君子
    務本,本立而道生;孝悌也者,其為仁之本與』。孟子之於仁愛,有謂《孟子‧盡心下
    》『仁也者,人也;合而言之,道也』、《孟子‧盡心上》『君子之於物也,愛之而弗
    仁;於民也,仁之而弗親;親親而仁民,仁民而愛物』、《孟子‧離婁下》『君子以仁
    存心,以禮存心。仁者愛人,有禮者敬人。愛人者人恆愛之,敬人者人恆敬之。』孔子
    言仁,有謂《禮記‧表記》『仁者,人也;道者,義也』、《論語‧里仁》『君子去仁
    ,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是』、《孔子家語‧儒行解
    》『夫溫良者,仁之本也;慎敬者,仁之地也;寬裕者,仁之作也;遜接者,仁之能也
    ;禮節者,仁之貌也;言談者,仁之文也;歌樂者,仁之和也;分散者,仁之施也』、
    《論語‧陽貨》『能行五者於天下,為仁矣:恭寬信敏惠,恭則不侮,寬則得眾,信則
    人任焉,敏則有功,惠則足以使人』。孟子闡述仁義,有謂《孟子‧盡心上》『君子所
    性,仁義禮智根於心』『居仁由義,大人之事備矣』、《孟子‧告子上》『惻隱之心,
    仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也』、『仁義忠信,樂善不倦
    ,此天爵也』。孔子闡述信義,有謂《論語‧衛靈公》『君子義以為質,禮以行之,遜
    以出之,信以成之』、《孔子家語‧儒行解》『儒有忠信以為甲冑,禮義為干櫓,戴仁
    而行,抱義而處』。董子闡述和平,於身有謂《春秋繁露‧威德所生》『不和無德,不
    平無威,天之道也,達者以此見之矣』、《春秋繁露‧循天之道》『故仁人之所以多壽
    者,外無貪而內清淨,心和平而不失中正,取天地之美以養其身』,及政而謂《春秋繁
    露‧天地陰陽》『世治而民和,志平而氣正,則天地之化精,而萬物之美起』。《禮記
    ‧禮器》有謂『忠信,禮之本也;義理,禮之文也;無本不立,無文不行』,《論語‧
    學而》有謂『禮之用,和為貴』,《荀子‧大略》有謂『禮以順人心為本,故亡於禮經
    而順於人心者,皆禮也』、『禮也者,貴者敬焉,老者孝焉,長者悌焉,幼者慈焉,賤
    者惠焉』;孔子有謂《禮記‧哀公問》『為政先禮;禮,其政之本與』,言及執政又謂
    《孔子家語‧執轡》『以德以法;夫德法者,御民之具,猶御馬之有銜勒也。君者,人
    也;吏者,轡也;刑者,策也。夫人君之政,執其轡策而已。』[28],述及政道德尚更
    謂《孔子家語‧王言解》『夫道者,所以明德也;德者,所以尊道也』、《大戴禮記‧
    四代》『聖,智之華也;智,仁之實也;仁,信之器也;信,義之重也;義,利之本也
    ,委利生孽』[29],闡發德化成身亦謂《禮記‧哀公問》『古之為政,愛人為大;不能
    愛人,不能有其身;不能有其身,不能安土;不能安土,不能樂天;不能樂天,不能成
    其身』、《繫辭傳》『旁行而不流,樂天知命,故不憂;安土敦乎仁,故能愛』、《論
    語‧堯曰》『不知命,無以為君子也。不知禮,無以立也。不知言,無以知人也。』適
    道立身,權變成德,荀子有謂《荀子‧子道》『入孝出悌,人之小行也;上順下篤,人
    之中行也;從道不從君,從義不從父,人之大行也』,曾子有謂《論語‧泰伯》『士不
    可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎!死而後已,不亦遠乎!』,孔子有
    謂《文言傳》『君子進德脩業;忠信,所以進德也;脩辭立其誠,所以居業也。知至至
    之,可與幾也;知終終之,可與存義也。是故居上位而不驕,在下位而不憂,故乾乾因
    其時而惕,雖危無咎矣!』,《莊子‧繕性》有謂『當時命而大行乎天下,則反一無跡
    ;不當時命而大窮乎天下,則深根寧極而待:此存身之道也。古之存身者,不以辯飾智
    ,不以智窮天下,不以智窮德,危然處其所而返其性已,又何為哉!道固不小行,德固
    不小識。小識傷德,小行傷道。故曰:正己而已矣!』

      「齊家」是指齊睦家人親族,相關和齊一切親友群體;「齊」謂人倫之齊,「睦」
    謂人情之睦,即是親友相處之敬齊和睦。忠恕之行,推及家族齊睦之親愛和敬,可謂「
    親和」[30]。孔子述茲,成長學習有謂《論語‧學而》『入則孝,出則悌,謹而信,汎
    愛眾,而親仁;行有餘力,則以學文』,婚姻成家有謂《孔子家語‧大昏解》『妻也者
    ,親之主也;子也者,親之後也;敢不敬與,是故君子無不敬』,成就家族可謂《禮記
    ‧表記》『樂而毋荒,有禮而親,威莊而安,孝慈而敬』。君子之道以致家族齊睦和樂
    ,《中庸》謂之『君子之道,辟如行遠必自邇,辟如登高必自卑,詩曰「妻子好合,如
    鼓瑟琴;兄弟既翕,和樂且耽;宜爾室家,樂爾妻帑」,子曰「父母其順矣乎」』。「
    齊家」就廣義言,其對象可達人情連繫之關係群體,而及朋友之信與君臣之義,即是相
    關《中庸》所謂『天下之達道五,所以行之者三,曰:君臣也、父子也、夫婦也、昆弟
    也、朋友之交也;五者,天下之達道也。智仁勇三者,天下之達德也,所以行之者也。

      《序卦傳》述及客觀自然而人文秩序之感應演化,以謂『有天地然後有萬物,有萬
    物然後有男女,有男女然後有夫婦,有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣,有君臣然
    後有上下,有上下然後禮義有所錯;夫婦之道不可以不久也,故受之以恆』,人倫始於
    親子而生於夫妻,起於親子關係而受人倫,造於夫妻家庭而啟人倫,所以君子入世成家
    乃有夫妻之道。君子中道處世修為,下徹入世耗費精神於成家立業而以涉及夫妻生活之
    愛情迷愚與性愛不肖,上徹出世察知微隱至超脫解脫而以通達神明易化之道理性命與天
    地萬物,《中庸》故謂『君子之道,費而隱。夫婦之愚,可以與之焉;及其至也,雖聖
    人亦有所不知焉。夫婦之不肖,可以能行焉;及其至也,雖聖人亦有所不能焉。天地之
    大也,人猶有所憾;故君子語大,天下莫能載焉;語小,天下莫能破焉。詩云「鳶飛戾
    天,魚躍于淵」,言其上下察也。君子之道,造端乎夫婦;及其至也,察乎天地。[31]

      君子中道,徹上徹下,上徹出世以安泰天地,下徹入世以安平天下,人間天下安平
    是為人道文明之德,法界天地安泰是為天道神明之德,《中庸》有謂『唯天下至誠,為
    能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!淵淵其淵
    !浩浩其天!茍不固聰明聖智達天德者,其孰能知之?』是而君子出家修行而捨入世責
    任,乃是超越人間仁愛禮義,立其道則於教化人天與度化鬼神,成其德位於人天師表與
    鬼神尊範,進而安泰天地而福祐天下,《莊子‧天道》即闡發至人超脫凡塵而謂『夫至
    人有世,不亦大乎,而不足以為之累,天下奮柄而不與之偕,審乎無假而不與利遷,極
    物之真,能守其本;故外天地,遺萬物,而神未嘗有所困也。通乎道,合乎德,退仁義
    ,賓禮樂,至人之心有所定矣!』,《文言傳》有謂『夫大人者,與天地合其德,與日
    月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶,先天而天弗違,後天而奉天時;天且弗違
    ,而況於人乎?況於鬼神乎?』是以孔子闡述君子之道至於神明達德通化,有謂《論語
    ‧憲問》『君子道者三,我無能焉:仁者不憂,智者不惑,勇者不懼』。

      人倫和睦之於天地神靈,於親則享濟祖宗魂魄,於尊則禮敬天地神祇。人道世界相
    化於中,上有神道天界之陽,下有鬼道地界之陰,三界交涉互動影響,是以人間和諧相
    關神鬼協同祐助,乃有崇神濟鬼以祭祀之禮,孔子乃謂《中庸》『鬼神之為德其盛矣乎
    !視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺;使天下之人,齊明盛服,以承祭祀』。然
    而人事首在盡己,得道者昌,失道者亡,非由鬼神私意可以主導,神人鬼眾皆從道德義
    理而以趨吉避凶,孔子《孔子家語‧五儀解》有謂『存亡禍福,皆己而已;天災地妖,
    不能加也』『災妖不勝善政,寤夢不勝善行;能知此者,至治之極,唯明王達此』;迷
    信鬼神乃是愚昧行徑,諂媚鬼神更易招致禍患,孔子故謂《論語‧雍也》『務民之義,
    敬鬼神而遠之,可謂智矣』。禮敬神祇,享濟魂魄,範於祭祀,《禮記‧祭統》有謂『
    凡治人之道,莫急於禮。禮有五經,莫重於祭。夫祭者,非物自外至者也,自中出生於
    心也;心怵而奉之以禮。』是以人倫之治及於天地神靈,《禮記‧禮運》有謂『故聖人
    參於天地,并於鬼神,以治政也』。

      人倫情誼是為私節,天下德業是為公義,孔子評論管仲之功在天下,有謂《論語‧
    憲問》『管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被髮左衽矣
    !豈若匹夫匹婦之為諒也,自經於溝瀆,而莫之知也。』[32]。管仲《史記‧管晏列傳
    》不死小節,而以嘉惠天下;季札《史記‧吳太伯世家》修美德行,清高自守而棄主政
    ,後有吳國亂政強霸敗亡;君子入世辨德,私節情誼與公義德業之取捨,乃見仁智明識
    之別,而現決斷氣節之勇。孔子雖言《論語‧衛靈公》『志士仁人,無求生以害仁,有
    殺身以成仁』之崇高節操,然而仁義並非重在私節情誼,故有稱贊管仲不妄死節之《論
    語‧憲問》『如其仁,如其仁』,又示仁人志士不以無益犧牲而徒自喪身,乃謂《論語
    ‧憲問》『邦有道,危言危行;邦無道,危行言遜』、《論語‧泰伯》『天下有道則見
    ,無道則隱』,《中庸》是謂『國有道,其言足以興;國無道,其默足以容;詩曰:「
    既明且哲,以保其身」,其此之謂與?』。

      「治國」是指治理國邦,相關治理一切組織機構。齊家相關人情連繫,治國相關人
    群組織,禮乃因於連繫人情,法乃以於組織人群。人生群體結於情誼而構於組織,群體
    效能基於組織而共於情誼;不通人情不能主持組織以仁,不敬人情不能公正組織以勇,
    不明人情不能治理組織以智,《春秋繁露‧正貫》有謂『故明於情性,乃可與論為政』
    。治行政務必須以身作則而忠實耐煩,孔子乃謂《論語‧子路》『苟正其身矣,於從政
    乎何有』『先之,勞之』、《論語‧顏淵》『居之無倦,行之以忠』、《論語‧衛靈公
    》『言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣』;推己及人而以身作則,即是相關《大學》所
    謂「絜矩之道」[33];忠信誠正而任能成治,《莊子‧應帝王》有謂『夫聖人之治也,
    治外乎?正而後行,確乎能其事者而已矣!』耐煩無倦,方能不致因小失大,孔子於宰
    政有謂《論語‧子路》『無欲速,無見小利;欲速則不達,見小利則大事不成』。忠實
    誠信,方能得致民眾信任,孔子於立政有謂《論語‧顏淵》『足食,足兵,民信之矣』
    而最重在『民無信不立』[34],即是健全組織必須具備養育與防衛之機能,以及作為團
    結根本之互信基礎。民眾信任的終極基礎,在於理念共識的確立信念,也就是建立政權
    統治在意識型態上的正當信仰,孔子先政故謂《論語‧子路》『必也正名乎』『名不正
    ,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰
    不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,無所苟而
    已矣。』中道誠正至善之明德為政,其會聚民心信仰即如孔子《論語》所謂『為政以德
    ,譬如北辰居其所而眾星共之』。

      《尚書‧五子之歌》述及治國以民為本,有謂『民可近,不可下;民惟邦本,本固
    邦寧』;《管子‧牧民》有謂『政之所興,在順民心;政之所廢,在逆民心。民惡憂勞
    ,我佚樂之;民惡貧賤,我富貴之;民惡危墜,我存安之;民惡滅絕,我生育之。……
    故從其四欲,則遠者自親;行其四惡,則近者叛之;故知「予之為取者,政之寶也」。
    』;《大學》更是強調親民立信之本,有關敬畏民眾志意,而言『大畏民志,此謂知本
    』。然而民本理想,是在導致民眾幸福,而非徒從民意風潮,畢竟現實多數民眾並非賢
    能通治,是而孔子有謂《禮記‧緇衣》『夫民閉於人,而有鄙心,可敬不可慢,易以溺
    人;故君子不可以不慎也』、《孔子家語‧入官》『君子蒞民,不可以不知民之性而達
    諸民之情;既知其性,又習其情,然後民乃從命矣。故世舉則民親之,政均則民無怨。
    故君子蒞民,不臨以高,不導以遠,不責民之所不為,不強民之所不能。』既然現實多
    數民眾智識不足明治,就不可能強求民眾明智了解政治,是以《韓非子‧五蠹》有謂『
    所謂智者,微妙之言也;微妙之言,上智之所難知也。今為眾人法,而以上智之所難知
    ,則民無從識之矣。』民眾無從識知政治,也就無法認同信任;所以現實為治化民,在
    於引導民心認同,而非教導民智認知─啟發民智之本,在於教育而非論政,現實為政必
    須依照民智水準而說明問題並說服民眾,才能有效推動施政─孔子故謂《論語‧泰伯》
    『民可使由之,不可使知之』。基層民眾乃是一切政治組織之根本基礎,故而多數民智
    雖非賢能,民本之道卻是治國政統綱紀所在;民本於上乃以民意檢視政治問題,民本於
    下乃以民力履踐政治實務,民本於中乃以民風稽存政治信念,孔子《大戴禮記‧四代》
    闡述『民與天地相參』而達比民主理念,故謂『天道以視,地道以履,人道以稽;廢一
    曰失統,恐不長饗國』;顏子闡述窮民之失,有謂《孔子家語‧顏回》『自古及今,未
    有窮其下而能無危者也』。

      成位化民之道,和順其欲以治,化導其欲以教,子順有謂《孔叢子‧陳士義》『人
    之可使,以有欲也』。德治化國,首在能以得民,其次能以富民,終至能以教民,孔子
    《論語‧子路》有謂『庶矣』『富之』『教之』的治理進階,《荀子‧大略》有謂『不
    富無以養民情,不教無以理民性』,《繫辭傳》有謂『天地之大德曰生,聖人之大寶曰
    位,何以守位曰仁,何以聚人曰財,理財正辭、禁民為非曰義』,《春秋繁露‧仁義法
    》乃謂『是故內治反理以正身,據禮以勸福;外治推恩以廣施,寬制以容眾』。得民之
    慮,《大學》之謂『道得眾則得國,失眾則失國』,孔子有謂《論語‧子路》『近者悅
    ,遠者來』,乃以明善誠身順親信友而謂『在下位不獲乎上,民不可得而治矣;獲乎上
    有道,不信乎朋友,不獲乎上矣;信乎朋友有道,不順乎親,不信乎朋友矣;順乎親有
    道,反諸身不誠,不順乎親矣;誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣』。慮及富民,孔子
    有謂《孔子家語‧賢君》『政之急者,莫大乎使民富且壽也』、《論語‧季氏》『丘也
    聞有國有家者,不患貧而患不均,不患寡而患不安;蓋均無貧,和無寡,安無傾』[35]
    ,《春秋繁露‧度制》謂之『大富則驕,大貧則憂,憂則為盜,驕則為暴,此眾人之情
    也。聖者則於眾人之情,見亂之所從生;故其制人道而差上下也,使富者足以示貴而不
    至於驕,貧者足以養生而不至於憂;以此為度而調均之,是以財不匱而上下相安,故易
    治也。』慮以教民,孔子有謂《孔子家語‧大昏解》『古之為政,愛人為大;所以治愛
    人,禮為大;所以治禮,敬為大……愛與敬,其政之本與』、《孔子家語‧哀公問政》
    『立愛自親始,教民睦也;立敬自長始,教民順也;教之慈睦,而民貴有親;教以敬,
    而民貴用命』。德政禮法以正民風,孔子有謂《論語‧為政》『道之以政,齊之以刑,
    民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格』、《孔子家語‧入官》『故德者,政之
    始也;政不和,則民不從其教矣;不從教,則民不習;不習,則不可得而使也』,《文
    子‧上禮》有謂『非修禮義,廉恥不立;民無廉恥,不可以治;不知禮義,法不能正』
    『無法不可以為治,不知禮義不可以行法』。

      民風維紀乃為國運恆續基礎,《管子‧牧民》有謂『守國之度,在飾四維』『四維
    不張,國乃滅亡』『國有四維……一曰禮,二曰義,三曰廉,四曰恥;禮不踰節,義不
    自進,廉不蔽惡,恥不從枉;故不踰節,則上位安;不自進,則民無巧軸;不蔽惡,則
    行自全;不從枉,則邪事不生』。文明綱宗乃為民風維紀本原,天下四綱,仁德道神,
    仁於人權以推己及人,德於致得以誠正惠福,道於本由以一貫之中,神於知明以天觀人
    為。失仁,則文明不成;失德,則文明不守;失道,則文明不存;失神,則文明不立;
    失文明,則天下不與而國以咎。《莊子‧在宥》闡述神聖明治綱紀[36],有謂『賤而不
    可不任者,物也。卑而不可不因者,民也。匿而不可不為者,事也。麤而不可不陳者,
    法也。遠而不可不居者,義也。親而不可不廣者,仁也。節而不可不積者,禮也。中而
    不可不高者,德也。一而不可不易者,道也。神而不可不為者,天也。故聖人觀於天而
    不助,成於德而不累,出於道而不謀,會於仁而不恃,薄於義而不積,應於禮而不諱,
    接於事而不辭,齊於法而不亂,恃於民而不輕,因於物而不去。物者莫足為也,而不可
    不為。不明於天者,不純於德。不通於道者,無自而可。不明於道者,悲夫!』,《莊
    子‧庚桑楚》而謂『有為也,欲當則緣於不得已;不得已之類,聖人之道』。

      明道之治,在於適民情性而順化民志,非在飾民情性而造作民志,適順則誠,飾造
    乃偽,《老子》故謂『民之不治,以其上之有為,是以不治』,《莊子‧天地》有謂『
    大聖之治天下也,搖蕩民心,使之成教易俗,舉滅其賊心而皆進其獨志;若性之自為,
    而民不知其所由然』,《文子‧自然》有謂『所謂無為者,非謂其引之不來,推之不去
    ,迫而不應,感而不動,堅滯而不流,捲握而不散;謂其私志不入公道,嗜欲不挂正術
    ,循理而舉事,因資而立功,推自然之勢,曲故不得容,事成而身不伐,功立而名不有
    』;上尊無為用民以順其自由,下累有為利民而宜其禮法,《莊子‧在宥》有謂『無為
    而尊者,天道也;有為而累者,人道也』,《老子》乃謂『生之畜之,生而不有,為而
    不恃,長而不宰,是為玄德。三十輻共一轂,當其無,有車之用;埏埴以為器,當其無
    ,有器之用;鑿戶牖以為室,當其無,有室之用;故有之以為利,無之以為用。』順其
    自然而化民自由,宜其禮法而親民致譽,順宜可信而民不畏侮,《老子》闡述政信於民
    ,故謂『太上,不知有之;其次,親而譽之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有
    不信焉,悠兮其貴言。功成事遂,百姓皆謂「我自然」。』

      民情尚於文化,文化承續以得族群禮俗,《中庸》有謂『小德川流』。民性崇於文
    明,文明昇化而得普適道理,《中庸》有謂『大德敦化』。民志向於道理,自由信仰而
    不相衝突,《中庸》有謂『道並行而不相悖』。民命存於生態,生態平衡而不絕物種,
    《中庸》有謂『萬物並育而不相害』。大道之治,如同天地存容萬物;文化流傳而文明
    昇華,信仰自由而生態永續,存化民眾情性志命而及萬物生態,《中庸》譬謂『此天地
    之所以為大也』。道德乃緣神聖而應化易知,禮法乃緣自由而制宜易從;神聖以明道德
    之化,自由以明禮法之宜;神聖自由乃道德禮法之宗主,道德禮法乃神聖自由之客跡,
    《莊子‧天運》喻謂『夫跡,履之所出,而跡豈履哉』,《繫辭傳》有謂『知崇禮卑,
    崇效天,卑法地,天地設位而易行乎其中矣』。大道明治之應於《繫辭傳》『通其變使
    民不倦,神而化之使民宜之;易窮則變,變則通,通則久,是以自天祐之,吉無不利』
    ,其於神聖自由以應《彖傳》『大哉乾元,萬物資始,乃統天』,其於道德禮法以應《
    彖傳》『至哉坤元,萬物資生,乃順承天』,是以《莊子‧天道》謂之『是故古之明大
    道者,先明天而道德次之,道德已明而仁義次之,仁義已明而分守次之,分守已明而形
    名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明
    而賞罰次之。賞罰已明而愚智處宜,貴賤履位,仁賢不肖襲情,必分其能,必由其名。
    以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,智謀不用,必歸其天;此之謂太平,治之
    至也。』

      神聖自由而天德之道,《莊子‧天地》有謂『君原於德而成於天,故曰:玄古之君
    天下,無為也,天德而已矣』。神聖自由而無為之道,觀成以明治,《莊子‧天地》有
    謂『以道觀信而天下之君正[37],以道觀分而君臣之義明,以道觀能而天下之官治,以
    道汎觀而萬物之應備』。神聖自由而道德義治,《莊子‧天地》有謂『故通於天地者,
    德也;行於萬物者,道也;上治人者,事也;能有所藝者,技也。技兼於事,事兼於義
    ,義兼於德,德兼於道,道兼於天。』神聖自由而誠正化民,《莊子‧天地》有謂『故
    曰:古之畜天下者,無欲而天下足,無為而萬物化,淵靜而百姓定』。神聖自由而民志
    謙定,文明華雅而民風無驕,《彖傳》有謂『天道虧盈而益謙,地道變盈而流謙,鬼神
    害盈而福謙,人道惡盈而好謙』,《老子》有謂『持而盈之,不如其已;揣而銳之,不
    可長保;金玉滿堂,莫之能守;富貴而驕,自遺其咎』『保此道者,不欲盈;夫唯不盈
    ,故能蔽而新成』。

      神以人明,聖以人誠,道以人由,德以人得,自由權於人性情理,老子有謂《文子
    ‧上禮》『循性而行謂之道,得其天性謂之德』、《文子‧上義》『故事不本於道德者
    ,不可以為經』。神明聖誠之化人心而明道德,在於中道天性之應民情;道率天性而化
    致良知,德善民情而化享福樂,民崇神明而敬道德,民慕聖誠而仰道德,教尚神聖誠明
    而不迷靈異,政欣自由自在而不失道德,是以神聖自由乃成道德為治。神聖教化之道,
    無為自由之德,自覺自然天性,自得自在生命,明德神化,親民至善,《文子》有謂〈
    自然〉『以道治天下,非易人性也,因其所有而循暢之,故因即大,作即小。古之瀆水
    者,因水之流也,生稼者,因地之宜也,征伐者,因民之欲也,能因則無敵於天下矣。
    物必有自然而人事有治也,故先王之制法,因民之性而為之節文,無其性,不可使順教
    ,無其資,不可使遵道。人之性有仁義之資,其非聖人為之法度,不可使向方,因其所
    惡以禁姦,故刑罰不用,威行如神,因其性即天下聽從,怫其性即法度張而不用。道德
    者,則功名之本也,民之所懷也,懷之則功名立。』、〈下德〉『故仁義禮樂者,所以
    救敗也,非通治之道也。誠能使神明定於天下,而心反其初,則民性善;民性善則天地
    陰陽從而包之,則財足而人贍,貪鄙忿爭之心不得生焉;仁義不害,而道德定於天下,
    而民不淫於綵色。故德衰然後飾仁義,和失然後調聲,禮淫然後飾容。故知道德,然後
    知仁義不足行也;知仁義,然後知禮樂不足脩也。』『治國,太上養化,其次正法;民
    交讓爭處卑,財利爭受少,事力爭就勞,日化上而遷善,不知其所以然,治之本也;利
    賞而勸善,畏刑而不敢為非,法令正於上,百姓服於下,治之末也;上世養本,而下世
    事末。』

      神聖自由之治人間,《文子‧上義》有謂『治之本,仁義也;其末,法度也。人之
    所生者,本也;其所不生者,末也。』;仁於推己及人而人權表世,義於制宜正人而人
    道範世,報以福善禍惡而人德利世,孔子有謂《禮記‧表記》『仁者,天下之表也;義
    者,天下之制也;報者,天下之利也』『以德報德,則民有所勸;以怨報怨,則民有所
    懲』。神明淳心之行,以德報怨,而惠人情,孔子有謂《禮記‧表記》『以德報怨,則
    寬身之仁也』;神聖治國之行,以直報怨,而教民情,孔子有謂《孔子家語‧致思》『
    夫聖人之舉事也,可以移風易俗,而教導可以施於百姓,非獨適身之行也』、《論語‧
    憲問》『以直報怨,以德報德』;神化天下之行,以義懲凶,以仁恕敵,施德化怨,而
    安諸邦世情,孔子有謂《孔子家語‧致思》『思仁恕則樹德,加嚴暴則樹怨』、《論語
    ‧季氏》『故遠人不服,則修文德以來之;既來之,則安之』,《老子》有謂『和大怨
    ,必有餘怨,安可以為善?是以聖人執左契而不責於人;有德司契,無德司徹。天道無
    親,常與善人。』神聖法治之仁義於德,《文子‧上義》有謂『法之生也,以輔義;重
    法棄義,是貴其冠履而忘其首足也。重仁義者,廣崇也;不益其厚而張其廣者毀,不廣
    其基而增其高者覆,故不大其棟,不能任重;任重莫若棟,任國莫若德。』

      神聖自由於人倫之治,義於文化而禮,報於文明而法,禮以導人倫之情,法以約人
    倫之行,民履禮法而循政成治,《孔子家語‧禮運》有謂『聖王脩義之柄、禮之序,以
    治人情。人情者,聖王之田也;脩禮以耕之,陳義以種之,講學以耨之,本仁以聚之,
    播樂以安之。』禮以和順性情為本,故而制禮必要省察合乎人權仁愛;禮制重點,不在
    相同,不在別異,不在豐盈,不在削殺,而在相稱人道正義以為適宜;孔子而謂《孔子
    家語‧子貢問》『夫仁者,制禮者也,故禮者不可不省也;禮,不同、不異、不豐、不
    殺,稱其義以為之宜』。禮義之誠信民風以和順世情之業,《禮記‧禮運》有謂『修禮
    以達義,體信以達順』『大順者,所以養生送死、事鬼神之常也』。禮之行事節範程序
    ,是以制化中正而順治世事,孔子有謂《孔子家語‧論禮》『夫禮所以制中也』『禮者
    ,即事之治也;君子有其事,必有其治』,乃在作為仁義道德之實踐形式典範,《禮記
    ‧曲禮上》故謂『道德仁義,非禮不成』。故而禮為人道正義和協群眾之實踐,義乃仁
    節於責任,仁而順協以立義,《孔子家語‧禮運》故謂『故禮者,義之實也,協諸義而
    協;則禮雖先王未之有,可以義起焉。義者,藝之分,仁之節,協諸藝,講於仁,得之
    者強,失之者喪。仁者,義之本,順之體,得之者尊。』是以人倫禮義之治於天地世事
    ,《禮記‧禮運》有謂『故禮義也者,人之大端也,所以講信修睦而固人之肌膚之會、
    筋骸之束也,所以養生送死、事鬼神之大端也,所以達天道、順人情之大竇也』,《禮
    記‧祭義》有謂『天下之禮,致反始也,致鬼神也,致和用也,致義也,致讓也。致反
    始,以厚其本也;致鬼神,以尊上也;致物用,以立民紀也。致義,則上下不悖逆矣。
    致讓,以去爭也。合此五者,以治天下之禮也,雖有奇邪,而不治者則微矣。』

      民情之治,藉由外在五官而制內心,本在誠意正心,《禮記‧樂記》故謂『著誠去
    偽,禮之經也』『是故情深而文明,氣盛而化神,和順積中而英華發外,唯樂不可以為
    偽』;而有禮樂之作[38],《孔子家語‧問玉》有謂『聖人明於禮樂,舉而措之而已』
    『言而可履,禮也;行而可樂,樂也;聖人力此二者,以躬己南面;是故天下太平,萬
    民順伏,百官承事,上下有禮也。夫禮之所以興,眾之所以治也;禮之所以廢,眾之所
    以亂也。』民心感於耳目,民志身處氛圍,儀式之莊,規範之和,禮樂之化,《荀子‧
    樂論》有謂『故先王導之以禮樂,而民和睦』『故樂行而志清,禮脩而行成,耳目聰明
    ,血氣和平,移風易俗,天下皆寧,美善相樂』。禮教化民,慈愛親仁,誠信興義,敬
    讓和睦,揚善禁惡,《孝經‧三才》有謂『先王見教之可以化民也,是故先之以博愛,
    而民莫遺其親;陳之德義,而民興行;先之以敬讓,而民不爭;導之以禮樂,而民和睦
    ;示之以好惡,而民知禁』;化民以制,先以禮度為教,後以法度用刑,孔子有謂《孔
    子家語‧五刑解》『是以上有制度,則民知所止,民知所止則不犯』『不豫塞其源,而
    輒繩之以刑,是謂為民設阱而陷之也。刑罰之源,生於嗜慾不節。夫禮度者,所以禦民
    之嗜慾而明好惡,順天道。禮度既陳,五教畢修,而民猶或未化,尚必明其法典,以申
    固之。』[28]

      民眾之治,在於組織;組織民眾,以成國邦。國邦之治,紀律由法,制衡於勢,操
    運擇術。中道治國,神明貫一,內聖外王,仁義制法,《文子‧上義》有謂『天下幾有
    常法哉!當於世事,得於人理,順於天地,詳於鬼神,即可以正治矣!』『夫知法之所
    由生者,即應時而變;不知治道之源者,雖循終亂』『聖人所由曰道,猶金石也,一調
    不可更;事,猶琴瑟也,每終改調;故法制禮樂者,治之具也,非所以為治也』『法生
    於義,義生於眾適,眾適合乎人心,此治之要也』『治國有常而利民為本,政教有道而
    今行為古,苟利於民,不必法古,苟周於事,不必循俗。故聖人法與時變,禮與俗化,
    衣服器械,各便其用,法度制令,各因其宜,故變古未可非,而循俗未足多也。』是以
    神聖德化法治而通應時俗自由之道,民本修政而民權立法,民眾觀政而民意審議,民主
    參政而民德化成,《老子》闡述聖王德化天下而謂『是以聖人處無為之事,行不言之教
    ,萬物作而弗始,生而弗有,為而弗恃,功成而弗居;夫唯弗居,是以不去』『善建者
    不拔,善抱者不脫,子孫以祭祀不輟。修之於身,其德乃真;修之於家,其德乃餘;修
    之於鄉,其德乃長;修之於邦,其德乃豐;修之於天下,其德乃普。故以身觀身,以家
    觀家,以鄉觀鄉,以邦觀邦,以天下觀天下。吾何以知天下然哉?以此!』[39]

      神治之道,本於神明自得,自得自在乃成自知自愛,逍遙遊世而外物不動其心,《
    文子‧道原》有謂『聖人忘乎治人,而在乎自理。貴忘乎勢位,而在乎自得,自得即天
    下得我矣;樂忘乎富貴,而在乎和,知大己而小天下,幾於道矣。』不於世情牽繫,不
    以功業纏縛,乃能中正自得而平和應事,《莊子‧讓王》有謂『知足者不以利自累也,
    審自得者失之而不懼,行修於內者無位而不怍』,《莊子‧庚桑楚》乃謂『徹志之勃,
    解心之謬,去德之累,達道之塞。貴富顯嚴名利六者,勃志也。容動色理氣意六者,謬
    心也。惡欲喜怒哀樂六者,累德也。去就取與知能六者,塞道也。此四六者不蕩胸中則
    正,正則靜,靜則明,明則虛,虛則無為而無不為也。』神明自得於聖王事業,《文子
    ‧守無》即謂『輕天下即神無累』,《文子‧下德》乃謂『勝人者有力,自勝者強。能
    強者,必用人力者也;能用人力者,必得人心者也;能得人心者,必自得者也。未有得
    己而失人者也,未有失己而得人者也。』中道心術而自在德化,治國蒞民而神交無傷,
    不受民氣眾慾魅惑而失神無明,《老子》乃謂『治大國若烹小鮮。以道蒞天下,其鬼不
    神;非其鬼不神,其神不傷人;非其神不傷人,聖人亦不傷人。夫兩不相傷,故德交歸
    焉。』[40]

      明治之道,本於神聖自由,《說卦傳》有謂『明也,萬物皆相見』『聖人南面而聽
    天下,嚮明而治』,《潛夫論‧明闇》有謂『國之所以治者,君明也;其所以亂者,君
    闇也。君之所以明者,兼聽也;所以闇者,偏信也。是故人君通必兼聽,則聖日廣矣;
    庸說偏信,則過日甚矣。』,《孔子家語‧入官》有謂『明君必寬祐以容其民,慈愛優
    柔之,而民自得矣。行者,政之始也;說者,情之導也。善政行易,則民不怨;言調說
    和,則民不變;法在身,則民象之;明在己,則民顯之。』;神聖天道而自由寬容,人
    道明德而和存是非,《莊子‧齊物論》而謂『是以聖人和之以是非而休乎天鈞,是之謂
    兩行』[41]。大道寬廣而盛德宏業,大明始終而品物流形,含弘光大而品物咸亨,首出
    庶物而萬國咸寧[42],《莊子‧天地》有謂『夫道,覆載萬物者也,洋洋乎大哉!君子
    不可以不刳心焉。無為為之之謂天,無為信之之謂德[37],愛人利物之謂仁,不同同之
    之謂大,行不崖異之謂寬,有萬不同之謂富;故執德之謂紀,德成之謂立,循於道之謂
    備,不以物挫志之謂完。君子明於此十者,則韜乎其事心之大也,沛乎其為萬物逝也。
    』神明聖德,化民自由,《莊子‧應帝王》有謂『明王之治,功蓋天下而似不自己,化
    貸萬物而民弗恃;有莫舉名,使物自喜;立乎不測,而遊於無有者也』[43]。

      法治之道,公正平等,嚴明無偏,君以為綱,民以為紀,《文子‧上義》有謂『夫
    法者,天下之準繩也,人主之度量也。縣法者,法不法也。法定之後,中繩者賞,缺繩
    者誅;雖尊貴者不輕其賞,卑賤者不重其刑;犯法者,雖賢必誅;中度者,雖不肖無罪
    ;是故公道行而和欲塞也。』法治之為,仁義利民,教化助民,有為以法,無為而治,
    《文子‧上義》有謂『古之置有司也,所以禁民使不得恣也;其立君也,所以制有司使
    不得專行也;法度道術,所以禁君使無得撗斷也。人莫得恣,即道勝而理得矣,故反樸
    無為。無為者,非謂其不動也,言其莫從己出也[44]。』君上無為,民主有為;君上明
    法,民權立法;如法以政,奉法以治,《管子‧明法》有謂『是故先王之治國也,使法
    擇人,不自舉也;使法量功,不自度也。故能匿而不可蔽,敗而不可飾也;譽者不能進
    ,而誹者不能退也;然則君臣之間明別,明別則易治也。主雖不身下為,而守法為之可
    也。』

      勢治之道,組織群體以分司功能,有司分守以形名權勢,因形任能而循名責實,權
    用事功而勢成制衡。形名乃組織之理,形為結構之理,名為觀念之理。權勢乃組織之效
    ,權在作用之效,勢在影響之效。組織和運,生剋合理;人員任用,進退有則;制以形
    名,衡於權勢,依法定勢而從理守則,參驗效能而稽決事功,官吏忠實相成而民眾信賴
    政府,《莊子‧天下》有謂『以法為分,以名為表,以參為驗,以稽為決,其數一二三
    四是也,百官以此相齒』。道德仁義為根本以善化民眾,權能形勢為制衡以良分組織,
    《老子》有謂『道生之,德畜之,物形之,勢成之,是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊
    ,德之貴,夫莫之命而常自然。』中道化民,明德同民,器物權勢,制衡應機:政機應
    肝木化長,教育生養人民群眾,選拔舉擢賢德智能,是謂「木行選育」;政機應心火化
    發,驅振人類社會活動,政經競爭立業成事,是謂「火行政事」;政機應脾土化容,人
    類含容生類物類,利用載物存護生態,是謂「土行生物」;政機應肺金化清,法制剛謹
    攝斂社稷,公正檢肅史稽功過,是謂「金行史法」;政機應腎水化通,訪察社稷代民而
    議,感達民情申揚民意,是謂「水行議訪」。木氣敷和,象林茂長,社稷有所育養才選
    ;火氣升明,象燄耀發,社稷有所用事進政;土氣備化,象壤混容,社稷有所開物利生
    ;金氣審平,象鏡清正,社稷有所法治史信;水氣靜順,象流瀰通,社稷有所訪情代議
    ;是謂「五行和運」[45]。

      術治之道,神智密藏而明辨知機,同民說眾而察賢識能,老子回應孔子問難行道《
    孔子家語‧觀周》誡謂『夫說者流於辯,聽者亂於辭,知此二者,則道不可以忘也[46]
    』,《繫辭傳》有謂『夫乾,天下之至健也,德行恆易以知險;夫坤,天下之至順也,
    德行恆簡以知阻;能說諸心,能研諸侯之慮,定天下之吉凶,成天下之亹亹者。是故變
    化云為,吉事有祥,象事知器,占事知來。天地設位,聖人成能,人謀鬼謀,百姓與能
    』『言行,君子之樞機;樞機之發,榮辱之主也。言行,君子之所以動乎天地也,可不
    慎乎?』『亂之所生也,則言語以為階;君不密則失臣,臣不密則失身,機事不密則害
    成,是以君子慎密而不出也。』『君子藏器於身,待時而動,何不利之有?動而不括,
    是以出而有獲,語成器而動者也。』,《鬼谷子‧捭闔》有謂『粵若稽古聖人之在天地
    間也,為眾生之先,觀陰陽之開闔以命物,知存亡之門戶,籌策萬類之終始,達人心之
    理,見變化之眹焉,而守司其門戶』,《禮記‧表記》有謂『情欲信,辭欲巧』,《論
    語‧衛靈公》有謂『巧言亂德,小不忍則亂大謀』,《孔子家語‧屈節解》有謂『君子
    之行己,其於必達於己,可以屈則屈,可以伸則伸;故屈節者所以有待,求伸者所以及
    時;是以雖受屈而不毀其節,志達而不犯於義』,《文言傳》有謂『上下無常,非為邪
    也;進退無恆,非離群也;君子進德修業,欲及時也,故無咎』,《繫辭傳》有謂『尺
    蠖之屈,以求信也;龍蛇之蟄,以存身也。精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也
    。過此以往,未之或知也;窮神知化,德之聖也。』,《管子‧霸言》有謂『聖人能輔
    時,不能違時;智者善謀,不如當時』,《反經‧序》有謂『若時逢狙詐,正道陵夷,
    欲憲章先王,廣陳德化,是猶待越客以拯溺,白大人以救火。善則善矣,豈所謂通於時
    變歟?』,《孟子‧離婁下》有謂『大人者,言不必信,行不必果,惟義所在』,《鬼
    谷子‧中經》有謂『非賢智不能守家以義,不能守國以道;聖人所貴道微妙者,誠以其
    可以轉危為安、救亡使存也』,《老子》有謂『古之善為道者,微妙玄通,深不可識』
    『魚不可脫于淵,國之利器不可以示人』『以正治國,以奇用兵,以無事取天下』『聖
    人無常心,以百姓心為心』,《莊子‧德充符》有謂『德者,成和之修也;德不形者,
    物不能離也』,《孫子》有謂〈始計〉『道者,令民與上同意者也;故可與之死,可與
    之生,民弗詭也』、〈虛實〉『無形,則深間不能窺,智者不能謀』、〈用間〉『故明
    君賢將,所以動而勝人,成功出於眾者,先知也』,《鬼谷子》有謂〈反應〉『己審先
    定以牧人,策而無形容,莫見其門,是謂天神』、〈忤合〉『非至聖達奧,不能御世;
    非勞心苦思,不能原事;不悉心見情,不能成名;材質不惠,不能用兵;忠實無真,不
    能知人;故忤合之道.己必自度材能智睿.量長短遠近孰不如,乃可以進,乃可以退,
    乃可以縱,乃可以橫』、〈抵巇〉『聖人者,天地之使也;世無可抵,則深隱而待時;
    時有可抵,則為之謀;可以上合,可以檢下,能因能循,為天地守神』[47]。

      務治之道,一於內誠外豫,內誠乃在止於至善而格致誠正之修身功夫,外豫乃在事
    前完善組織計劃準備之治事工夫;孔子有謂《論語‧衛靈公》『人無遠慮,必有近憂』
    、《中庸》《孔子家語‧哀公問政》『治天下國家有九經,其所以行之者一也─凡事豫
    則立,不豫則廢:言前定則不跲,事前定則不困,行前定則不疾,道前定則不窮』,其
    闡示為政九經乃謂『凡為天下國家有九經,曰:修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、
    體群臣也、重庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸侯也。夫修身則道立,尊賢則不惑,
    親親則諸父兄弟不怨,敬大臣則不眩,體群臣則士之報禮重,重庶民則百姓勸,來百工
    則財用足,柔遠人則四方歸之,懷諸侯則天下畏之。』『齋絜盛服,非禮不動,所以修
    身也;去讒遠色,賤利而貴德,所以尊賢也;爵其能,重其祿,同其好惡,所以篤親親
    也;官盛任使,所以敬大臣也;忠信重祿,所以勸士也;時使薄歛,所以子百姓也;日
    省月考,餼廩稱事,所以來百工也;送往迎來,嘉善而矜不能,所以綏遠人也;繼絕世
    ,舉廢邦,治亂持危,朝聘以時,厚往而薄來,所以懷諸侯也。』

      自知自愛自得,乃可真實知人愛人得人,故謂『修身,則道立』;《論語‧子路》
    有謂『苟正其身矣,於從政乎何有?不能正其身,如正人何?』,《孔子家語‧大昏解
    》有謂『夫政者,正也;君為正,則百姓從而正矣。君之所為,百姓之從;君不為正,
    百姓何所從乎?』,《孔子家語‧賢君》有謂『故夫不比於數而比於疏,不亦遠乎?不
    修其中而脩外者,不亦反乎?慮不先定,臨事而謀,不亦晚乎?』,《孔子家語‧致思
    》有謂『恭而敬,可以攝勇;寬而正,可以懷強;愛而恕,可以容困;溫而斷,可以抑
    姦;如此而正不難矣』,《孔子家語‧入官》有謂『故南面臨官,貴而不驕,富而能供
    ,有本而能圖末,脩事而能建業,久居而不滯,情近而暢乎遠,察一物而貫乎多,治一
    物而萬物不能亂者,以身本者也。』『故君上者、民之儀也;有司執政者,民之表也;
    邇臣便僻者,群僕之倫也。故儀不正,則民失;表不端,則百姓亂;邇臣便僻,則群臣
    汙矣;是以人主不可不敬乎三倫。』,《禮記‧緇衣》有謂『下之事上也,不從其所令
    ,從其所行;上好是物,下必有甚者矣;故上之所好惡,不可不慎也,是民之表也。』

      孔子述謂《中庸》《孔子家語‧哀公問政》『夫政者,猶蒲盧也,待化以成,故為
    政在於得人。取人以身,脩道以仁。仁者,人也,親親為大;義者,宜也,尊賢為大。
    親親之教,尊賢之等,禮所以生也;禮者,政之本也。是以君子不可以不脩身;思脩身
    ,不可以不事親;思事親,不可以不知人;思知人,不可以不知天。』、《孔子家語‧
    五儀解》『事任於官,無取捷捷,無取鉗鉗,無取啍啍;捷捷,貪也;鉗鉗,亂也;啍
    啍,誕也』『人有五儀:有庸人,有士人,有君子,有賢人,有聖人;審此五者,則治
    道畢矣』相關《大戴禮記‧哀公問五義》、《莊子‧列禦寇》『故君子遠使之而觀其忠
    ,近使之而觀其敬,煩使之而觀其能,卒然問焉而觀其智,急與之期而觀其信,委之以
    財而觀其仁,告之以危而觀其節,醉之以酒而觀其側,雜之以處而觀其色;九徵至,不
    肖人得矣』、《論語‧陽貨》『巧言令色,鮮矣仁』、《論語‧衛靈公》『君子不以言
    舉人,不以人廢言』、《孔子家語‧三恕》『故君子知之曰知,言之要也;不能曰不能
    ,行之至也。言要則智,行至則仁。』、《論語‧子路》『居處恭,執事敬,與人忠;
    雖之夷狄,不可棄也』、《孔子家語‧子路初見》『知而弗為,莫如勿知;親而弗信,
    莫如勿親。樂之方至,樂而勿驕;患之將至,思而勿憂。』『攻其所不能,補其所不備
    。毋以其所不能疑人,毋以其所能驕人。終日言,無遺己憂;終日行,不遺己患;唯智
    者有之。』、《孔子家語‧六本》『夫處重擅寵,專事妒賢,愚者之情也;位高則危,
    任重則崩,可立而待』、《孔子家語‧顏回》『毀人之善以為辯,狡訐懷詐以為智,幸
    人之有過,恥學而羞不能,小人也』、《孔子家語‧王言解》『是故仁者莫大乎愛人,
    智者莫大乎知賢,賢政者莫大乎官能;有土之君,修此三者,則四海之內,共命而已矣
    。』[48]
      
      尊重賢能指教,以明前瞻挑戰,故謂『尊賢,則不惑』;《孔子家語‧辯政》謂之
    『其大者乃於此乎有矣!昔堯、舜聽天下,務求賢以自輔;夫賢者,百福之宗也,神明
    之主也』,《孔子家語‧賢君》闡示賢治所先即在『尊賢而賤不肖』之用賢化劣,《春
    秋繁露‧通國身》有謂『欲致賢者,必卑謙其身;謙尊自卑者,仁賢之所事也;治國者
    ,務盡卑謙以致賢;能致賢,則德澤洽而國太平』;《禮記‧緇衣》有謂『大人不親其
    所賢,而信其所賤;民是以親失,而教是以煩』,如謂『去讒遠色,賤利而貴德,所以
    尊賢也』。親善誠待親近,消弭人際怨憤,防止內叛危患,如謂『親親,則諸父昆弟不
    怨』,《論語‧微子》有謂『君子不施其親;不使大臣怨乎不以;故舊無大故,則不棄
    也;無求備於一人』,《孔子家語‧屈節解》有謂『親者不失其為親也,故者不失其為
    故也』。敬任大臣用權,而以分工盡責主事,故謂『敬大臣,則不眩』;《禮記‧緇衣
    》有謂『大臣不親,百姓不寧;則忠敬不足,而富貴已過也,大臣不治而邇臣比矣。故
    大臣不可不敬也,是民之表也;邇臣不可不慎也,是民之道也。君毋以小謀大,毋以遠
    言近,毋以內圖外,則大臣不怨,邇臣不疾,而遠臣不蔽矣。』,如謂『官盛任使,所
    以敬大臣也』。《孔子家語‧入官》有謂『賢君必自擇左右,勞於取人,佚於治事;君
    子欲譽,則必謹其左右』,《反經‧大體》有謂『有道者,不為五官之事,而為理事之
    主。君守其道,官知其事,有自來矣。先王知其如此也,故用非其有如己有之,通乎君
    道者也。』『人主不通主道者則不然,自為之則不能任賢,不能任賢則賢者惡之;此功
    名之所以傷,國家之所以危。』

      《管子‧立政》有謂『君之所審者三:一曰德不當其位;二曰功不當其祿;三曰能
    不當其官;此三本者,治亂之原也。故國有德義未明於朝者,則不可加以尊位;功力未
    見於國者,則不可授與重祿;臨事不信於民者,則不可使任大官。故德厚而位卑者,謂
    之過;德薄而位尊者,謂之失;寧過於君子,而毋失於小人;過於君子,其為怨淺;失
    於小人,其為禍深。是故國有德義未明於朝而處尊位者,則良臣不進;有功力未見於國
    而有重祿者,則勞臣不勸;有臨事不信於民而任大官者,則材臣不用』,《繫辭傳》有
    謂『德薄而位尊,智小而謀大,力小而任重,鮮不及矣』。

      體察臣僚而獲官僚系統成就事功,故謂『體群臣,則士之報禮重』;《孔子家語‧
    入官》闡述官僚任事有謂『己有善勿專,教不能勿怠,已過勿發,失言勿倚,不善勿遂
    ,行事勿留;君子入官,自此六者,則身安譽至而政從矣。且夫忿數者,官獄所由生也
    ;拒諫者,慮之所以塞也;慢易者,禮之所以失也;怠惰者,時之所以後也;奢侈者,
    財之所以不足也;專獨者,事之所以不成也;君子入官,除此六者,則身安譽至而政從
    矣。』所謂『忠信重祿,所以勸士也』,《孔子家語‧賢君》有謂『士益之祿,則皆竭
    力』『任能黜否,則官府治理』;忠信以臨臣民,《孔子家語‧入官》有謂『君子欲言
    之見信也,莫善乎先虛其內;欲政之速行也,莫善乎以身先之;欲民之速服也,莫善乎
    以道御之,故雖服必強。自非忠信,則無可以取親於百姓者矣;內外不相應,則無可以
    取信於庶民者矣。』

      《論語‧堯曰》有述『尊五美,屏四惡,斯可以從政矣』,五美是謂『君子惠而不
    費,勞而不怨,欲而不貪,泰而不驕,威而不猛』,四惡是謂『不教而殺謂之虐;不戒
    視成謂之暴;慢令致期謂之賊;猶之與人也,出納之吝,謂之有司』。《孔子家語‧辯
    政》有述『無奪無伐,無暴無盜』,是謂『夫以賢代賢,是謂之奪;以不肖代賢,是謂
    之伐;緩令急誅,是謂之暴;取善自與,是謂之盜,盜非竊財之謂也。吾聞之,知為吏
    者,奉法以利民;不知為吏者,枉法以侵民,此怨之所由也。治官莫若平,臨財莫如廉
    ;廉平之守,不可改也。匿人之善,斯謂蔽賢;揚人之惡,斯為小人;內不相訓,而外
    相謗,非親睦也。言人之善,若己有之;言人之惡,若己受之;故君子無所不慎焉。』

      重視基層民情,而得民眾勸勉,故謂『重庶民,則百姓勸』,《文子‧微明》有謂
    『與民同欲則和,與民同守則固,與民同念者知,得民力者富,得民譽者顯』,《管子
    ‧小問》有謂『凡牧民者,必知其疾,而憂之以德,勿懼以罪,勿止以力;慎此四者,
    足以治民也』『夫牧民不知其疾,則民疾;不憂以德,則民多怨;懼之以罪,則民多詐
    ;止之以力,則往者不反,來者鷙距』『質信極忠,嚴以有禮;慎此四者,所以行之也
    』『信也者,民信之;忠也者,民懷之;嚴也者,民畏之;禮也者,民美之』,《禮記
    ‧坊記》有謂『上酌民言,則下天上施;上不酌民言,則犯也;下不天上施,則亂也。
    故君子信讓以蒞百姓,則民之報禮重。』,《論語‧子張》有謂『君子信而後勞其民,
    未信則以為厲己也;信而後諫,未信則以為謗己也』,《論語‧為政》有謂『臨之以莊
    則敬;孝慈則忠;舉善而教不能,則勸』,《孔子家語‧入官》有謂『夫臨之無抗民之
    惡,勝之無犯民之言,量之無狡民之辭,養之無擾於其時,愛之無寬於刑法;若此,則
    身安譽至而民得也』,《孔子家語‧賢君》有謂『不殺無辜,無釋罪人,則民不惑』,
    《孔子家語‧正論解》『政寬則民慢,慢則糾於猛;猛則民殘,民殘則施之以寬,寬以
    濟猛,猛以濟寬,寬猛相濟,政是以和』,《孔叢子‧刑論》有謂『治必以寬,寬之之
    術歸於察,察之之術歸於義。是故聽而不寬,是亂也;寬而不察,是慢也;察而不中義
    ,是私也;私則民怨。故善聽者,聽不越辭,辭不越情,情不越義。』《老子》有謂『
    聖人無常心,以百姓心為心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。信者吾信之,不信
    者吾亦信之,德信。聖人在天下,歙歙焉,為天下,渾其心,百姓皆注其耳目,聖人皆
    孩之。』;愛民如子而民享自由,如謂『時使薄歛,所以子百姓也』,《孔子家語‧賢
    君》有謂『省力役,薄賦歛,則民富矣;敦禮教,遠罪疾,則民壽矣』,《禮記‧緇衣
    》有謂『夫民,教之以德,齊之以禮,則民有格心;教之以政,齊之以刑,則民有遁心
    。故君民者,子以愛之,則民親之;信以結之,則民不倍;恭以蒞之,則民有遜心。』
    ,《春秋繁露‧基義》有謂『故聖人多其愛而少其嚴,厚其德而簡其刑』,《孔子家語
    ‧入官》有謂『萬民之叛道,必於君上之失政;上者尊嚴而危,民者卑賤而神,愛之則
    存,惡之則亡,長民者必明此之要』『水至清即無魚,人至察則無徒。枉而直之,使自
    得之;優而柔之,使自求之;揆而度之,使自索之。民有小過,必求其善,以赦其過;
    民有大罪,必原其故,以仁輔化。如有死罪,其使之生,則善也。是以上下親而不離,
    道化流而不蘊。』

      《論語‧衛靈公》有謂『智及之,仁不能守之;雖得之,必失之。智及之,仁能守
    之,不莊以蒞之,則民不敬。智及之,仁能守之,莊以蒞之,動之不以禮,未善也。』
    ,《禮記‧坊記》有謂『小人貧斯約,富斯驕;約斯盜,驕斯亂。禮者,因人之情而為
    之節文,以為民坊者也;故聖人之制富貴也,使民富不足以驕,貧不至於約,貴不慊於
    上,故亂益亡。』,《繫辭傳》有謂『危者,安其位者也;亡者,保其存者也;亂者,
    有其治者也;是故君子安而不忘亡,治而不忘亂,是以身安而國家可保也。』

      招納科技人才,而以提昇生產力,故謂『來百工,則財用足』;培植科技而厚待人
    才,吸引科技人才為國服務,以使器物先進而提昇國力,如謂『日省月考,餼廩稱事,
    所以來百工也』。綏柔遠方外人,而得普遍外邦人氣歸附,故謂『柔遠人,則四方歸之
    』;文明先進而道德美善,外來官民皆得禮義仁待,嘉勉良善以融會其優,憫助敗壞以
    化解其劣,成為四方外邦民眾崇尚仿效之國,如謂『送往迎來,嘉善而矜不能,所以綏
    遠人也』。懷具國際盟誼秩序,而令世界各國敬畏,故謂『懷諸侯,則天下畏之』,《
    文子‧上禮》有謂『以政治國,以奇用兵;先為不可勝之政,而後求勝於敵』;適順國
    際時勢,策應人氣善望,扶植民氣良邦,安平亂邦危局,建立國際邦盟秩序,協同盟邦
    互利共存,如謂『繼絕世,舉廢邦,治亂持危,朝聘以時,厚往而薄來,所以懷諸侯也
    』。

      《文子‧上仁》有謂『治大者,道不可以小;地廣者,制不可以狹;位高者,事不
    可以煩;民眾者,教不可以苛。事煩難治,法苛難行,求多難贍。』『故功不厭約,事
    不厭省,求不厭寡;功約易成,事省易治,求寡易贍,任於眾人則易;故小辯害義,小
    義破道,道小必不通,通必簡。』『故有道以理之,法雖少,足以治;無道以理之,法
    雖眾,足以亂。』,《繫辭傳》有謂:

     『易則易知,簡則易從;易知則有親,易從則有功;
      有親則可久,有功則可大;可久則賢人之德,可大則賢人之業。
      易簡而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。』[49]

      「明明德於天下」是指文明盛德化成天下,「天下平」是指文明世界安定和平[50]
    ,相關安平一切人間生態。世界和平之文明基礎,並非在於政經霸權的至上統一,而是
    在於文明社會的互信統和,而致文明世界之共同幸福安康。《中庸》所謂天子德業之「
    議禮、制度、考文」,「議禮」相關道統而對應文明世界之訂定生命典範,「制度」相
    關政統而對應文明世界之建立體制法度,「考文」相關文統而對應文明世界之研設文化
    會通,而以普遍文明共識達致世界太平之美好理想。生命典範本於無形之心靈修為,體
    制法度存於有形之物境情勢,文化會通在於演變之順適時需,因於文化發展而推動教化
    政改,崇尚理想而付諸現實以成就普世惠民之文明德業事功,《繫辭傳》乃謂『是故形
    而上者謂之道,形而下者謂之器,化而裁之謂之變,推而行之謂之通,舉而措之天下之
    民謂之事業』。

      文明共識之和諧人間以至世界太平,乃在理想與現實之協同,即是關於義利之和,
    《文言傳》有謂『利者,義之和也』『利物,足以和義』,《大戴禮記‧四代》有謂『
    義,利之本也,委利生孽』[51]。普世文明之明德功業,需要義利協同而兼顧理想與現
    實,才能真正獲得民意支持,《春秋繁露‧身之養重於義》有謂『利以養其體,義以養
    其心;心不得義不能樂,體不得利不能安。義者,心之養也;利者,體之養也。』善於
    正義理想而無現實利益事徵,民眾沒有徵驗得利,也就難以信任支持;善於現實利益而
    無崇高正義理想,民眾不會尊崇尚義,也是難以信仰支持;《中庸》故謂『上焉者雖善
    無徵,無徵不信;不信,民弗從。下焉者雖善不尊,不尊不信;不信,民弗從。』《荀
    子‧王霸》有謂『取天下者,非負其土地而從之之謂也,道足以壹人而已矣』,《禮記
    ‧禮運》《孔子家語‧禮運》有謂『凡聖人能以天下為一家、以中國為一人者,非意之
    也;必知其情,從於其義,明於其利,達於其患,然後能為之。』;安平天下之文明德
    業,乃以善應時變而通達吉利,《繫辭傳》故謂『通其變使民不倦,神而化之使民宜之
    。易窮則變,變則通,通則久;是以自天祐之,吉無不利。』

      孔子《繫辭傳》有謂『祐者,助也;天之所助者,順也;人之所助者,信也;履信
    思乎順,又以尚賢也[52];是以自天祐之,吉無不利也』。順應自然時勢,乃得天道祐
    助,《禮記‧禮運》有謂『大順者,所以養生送死、事鬼神之常也;故事大積焉而不苑
    ,并行而不繆,細行而不失,深而通,茂而有間,連而不相及也,動而不相害也,此順
    之至也;故明於順,然後能守危也』,順適天地人間之道理規律,樞持事物變化之演進
    過程,《鬼谷子》有謂〈持樞〉『持樞謂春生夏長秋收冬藏,天之正也,不可干而逆之
    ;逆之者,雖成必敗。故人君亦有天樞,生養成藏,亦復不可干而逆之;逆之者,雖盛
    必衰;此天道人君之大綱也。』、〈忤合〉『是以聖人居天地之間,立身御世施教揚聲
    明名也,必因事物之會,觀天時之宜,因之所多所少,以此先知之,與之轉化。』信實
    民眾認同,乃得人道祐助,孔子有謂《論語‧顏淵》『自古皆有死,民無信不立』,民
    眾認同信任,乃得民意支持;而民氣信仰之終極基礎,在於政治理念之民心認同,孔子
    故謂《論語‧子路》『必也正名乎』『名不正則言不順,言不順則事不成』,即是缺乏
    理念正當基礎,也就難以宣傳與行動。「正名」以確立政治理念之正當性,而以建立民
    眾認同之信念基礎,而以認同信念守護政治體制,而以政治體制蘊涵行為規範,而以行
    為規範推動社會正義,而以社會正義促進公眾利益,而以公眾利益安平人民生活,民享
    幸福而可致天下平,《孔子家語‧正論解》故謂『君之所司也,名以出信,信以守器,
    器以藏禮,禮以行義,義以生利,利以平民,政之大節也。』崇尚尊任賢能,以成天人
    祐助;尚賢在於無私,無私則不嫉賢妒能;無私乃以不爭,不爭則不排賢抑能;無私不
    爭以成,乃能順天信人而祐助吉利;《老子》有謂『是以聖人抱一為天下式;不自見,
    故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故長;夫唯不爭,故天下莫能與之爭
    。』『是以聖人後其身而身先,外其身而身存;不以其無私邪?故能成其私!上善若水
    ,水善利萬物而不爭;居眾人之所惡,故幾於道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,
    正善治,事善能,動善時;夫唯不爭,故無尤。』『我有三寶,持而保之:一曰慈,二
    曰儉,三曰不敢為天下先。慈故能勇;儉故能廣;不敢為天下先,故能成器長。』『江
    海所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王。是以聖人欲上民,必以言下之;欲
    先民,必以身後之。是以聖人處上而民不重,處前而民不害,是以天下樂推而不厭;以
    其不爭,故天下莫能與之爭。』

      中誠無私以虛,謙庸不爭以柔,虛柔無為而無不為,《中庸》有謂『寬柔以教。不
    報無道』,《老子》有謂『無為而無不為,取天下常以無事;及其有事,不足以取天下
    』『將欲取天下而為之,吾見其不得已。天下神器,不可為也;為者敗之,執者失之。
    』『聖人不積,既以為人己愈有,既以與人己愈多;天之道,利而不害;聖人之道,為
    而不爭』『天之道,不爭而善勝,不言而善應,不召而自來,禪然而善謀』『天下之至
    柔,馳騁天下之至堅;無有入無間,吾是以知無為之有益。不言之教,無為之益,天下
    希及之。』,《文子‧道原》有謂『故天下之事不可為也,因其自然而推之;萬物之變
    不可救也,秉其要而歸之。是以聖人內修其本,而不外飾其末,厲其精神,偃其知見,
    故漠然無為而無不為也,無治而無不治也。所謂無為者,不先物為也;無治者,不易自
    然也;無不治者,因物之相然也。』『執道以御民者,事來而循之,物動而因之,萬物
    之化無不應也,百事之變無不耦也。故道者,虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸;此
    五者,道之形象也。虛無者,道之舍也;平易者,道之素也;清靜者,道之鑒也;柔弱
    者,道之用也;反者,道之常也;柔者,道之剛也;弱者,道之強也;純粹素樸者,道
    之幹也。虛者,中無載也;平者,心無累也;嗜欲不載,虛之至也;無所好憎,平之至
    也;一而不變,靜之至也;不與物雜,粹之至也;不憂不樂,德之至也。』,《莊子》
    有謂〈天道〉『夫帝王之德,以天地為宗,以道德為主,以無為為常』『夫虛靜恬淡寂
    漠無為者,天地之平而道德之至,故帝王聖人休焉』、〈應帝王〉『遊心於淡,合氣於
    漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣』、〈在宥〉『故君子不得已而臨蒞天下,莫若
    無為。無為也而後安其性命之情。故貴以身於為天下,則可以托天下;愛以身於為天下
    ,則可以寄天下。故君子苟能無解其五藏,無擢其聰明;尸居而龍見,淵默而雷聲,神
    動而天隨,從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉!』

      中誠無私,虛以無為。虛靜觀物,歸復明知,《老子》之謂『致虛極,守靜篤,萬
    物并作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,靜曰復命。復命曰常,知常曰
    明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,歿身不殆
    。』,《莊子‧人間世》有謂『氣也者,虛而待物者也。唯道集虛;虛者,心齋也。』
    不執功名,超脫物外,《莊子》有謂〈應帝王〉『無為名尸,無為謀府,無為事任,無
    為智主。體盡無窮,而游無朕;盡其所受乎天,而無見得,亦虛而已。至人之用心若鏡
    ,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷。』、〈德充符〉『有人之形,無人之情。有
    人之形,故群於人,無人之情,故是非不得於身。眇乎小哉,所以屬於人也!謷乎大哉
    ,獨成其天!』樸素聖德,和樂人天,《莊子‧天道》有謂『靜而聖,動而王,無為也
    而尊,樸素而天下莫能與之爭美。夫明白於天地之德者,此之謂大本大宗,與天和者也
    ;所以均調天下,與人和也。與人和者,謂之人樂;與天和者,謂之天樂。』『言以虛
    靜推於天地,通於萬物,此之謂天樂。天樂者,聖人之心,以畜天下也。』遊心物外,
    順乘道德,《管子‧心術上》有謂『夫正人無求之也,故能虛無;虛無無形謂之道,化
    育萬物謂之德』,《莊子》有謂〈山木〉『若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾,一龍
    一蛇,與時俱化,而無肯專為;一上一下,以和為量,浮游乎萬物之祖,物物而不物於
    物,則胡可得而累邪!』、〈人間世〉『且夫乘物以遊心,託不得已以養中,至矣!』
    『自事其心者,哀樂不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。』、〈刻意〉
    『虛無恬惔,乃合天德。故曰:悲樂者,德之邪;喜怒者,道之過;好惡者,德之失。
    故心不憂樂,德之至也;一而不變,靜之至也;無所於忤,虛之至也;不與物交,淡之
    至也;無所於逆,粹之至也。』、〈庚桑楚〉『故敬之而不喜,侮之而不怒者,唯同乎
    天和者為然。出怒不怒,則怒出於不怒矣;出為無為,則為出於無為矣。欲靜則平氣,
    欲神則順心;有為也,欲當則緣於不得已;不得已之類,聖人之道。』,《文子‧下德
    》有謂『夫至人之治,虛無寂寞,不見可欲,心與神處,形與性調,靜而體德,動而理
    通,循自然之道,緣不得已矣。』

      謙庸不爭,無為以柔。易簡久大,通理未形,持樞慎始,豫戒險阻,《老子》有謂
    『為無為,事無事,味無味。大小多少,報怨以德。圖難於其易,為大於其細。天下難
    事,必作於易;天下大事,必作於細。是以聖人終不為大,故能成其大。』『其安易持
    ,其未兆易謀,其脆易泮,其微易散。為之於未有,治之於未亂。合抱之木,生於毫末
    ;九層之台,起於累土;千里之行,始於足下。為者敗之,持者失之。是以聖人無為故
    無敗,無持故無失。』察微知機,明辨無妄,順天應人,承運造化,《老子》有謂『見
    小曰明,守柔曰強。用其光,復歸其明,無遺身殃,是為習常。』『執大象,天下往;
    往而不害,安平太。樂與餌,過客止。道之出口,淡乎其無味,視之不足見,聽之不足
    聞,用之不足既。』『孰能有餘以奉天下?唯有道者。是以聖人為而不恃,功成而不居
    ,其不欲見賢。天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能勝,以其無以易之。弱之勝強,柔
    之勝剛,天下莫不知,莫能行。是以聖人云:「受國之垢,是謂社稷主;受國不祥,是
    為天下王」,正言若反。』『以道佐人主者,不以兵強天下,其事好還:師之所居,荊
    棘生焉。大軍之后,必有凶年。善有果而已,不以取強。果而勿矜,果而勿伐,果而勿
    驕,果而不得已,果而勿強。物壯則老,是謂不道,不道早已。』神智高明,柔克無形
    ,博厚成勢,微妙周密,《管子‧心術上》有謂『天之道,虛其無形;虛則不屈,無形
    則無所位迕;無所位迕,則遍流萬物而不變』,《鬼谷子》有謂〈反應〉『古之大化者
    .乃與無形俱生』、〈捭闔〉『無為以牧之』『周密之貴微,而與道相追』,《孫子》
    有謂〈形篇〉『昔之善戰者,先為不可勝,以待敵之可勝。不可勝在己,可勝在敵。故
    善戰者,能為不可勝,不能使敵之必可勝。故曰:「勝可知,而不可為」。』『古之所
    謂善戰者,勝於易勝者也。故善戰者之勝也,無智名,無勇功。故其戰勝不忒。不忒者
    ,其所措必勝,勝已敗者也。故善戰者,立於不敗之地,而不失敵之敗也。』、〈勢篇
    〉『故善戰者,求之於勢,不責於人,故能擇人而任勢。』、〈虛實〉『故形兵之極,
    至於無形。無形,則深間不能窺,智者不能謀。因形而措勝於眾,眾不能知;人皆知我
    所以勝之形,而莫知吾所以制勝之形。故其戰勝不復,而應形無窮。夫兵形象水,水之
    形避高而趨下,兵之形避實而擊虛,水因地而制流,兵應敵而制勝。故兵無常勢,水無
    常形,能因敵變化而取勝者,謂之神。』

      神明聖王之道,《莊子‧天下》有謂『古之所謂道術者,果惡乎在?曰「無乎不在
    !」曰「神何由降?明何由出?」「聖有所生,王有所成,皆原於一。」』明王興化,
    神聖一貫,《老子》有謂『載營魄抱一,能無離乎?』『昔之得一者:天得一以清;地
    得一以寧;神得一以靈;谷得一以盈;侯得一以為天下正。』,《文子‧下德》有謂『
    故聖王執一,以理物之情性。夫一者,至貴無適於天下,聖王託於無適,故為天下命。
    』,《莊子‧在宥》有謂『一而不可不易者,道也』,孔子《論語‧里仁》有謂『吾道
    一以貫之』[53]。中國內聖外王─中庸、誠謙、忠恕、親和、絜矩、虛柔─貫通之道,
    皆是一於中道神明覺知,儒家入世聖王是謂《繫辭傳》『神而明之,存乎其人』『神而
    化之,使民宜之』,道家出世超解是謂《莊子‧天下》『淡然獨與神明居』『天地並與
    ,神明往與』,即是相應佛家上乘明覺正念之慧觀智性、大乘般若波羅蜜之菩薩覺性。
    神聖明慧,無得無為,合同天下,無罣無礙,《般若波羅蜜多心經》有謂『觀自在菩薩
    ,行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄』『以無所得故,菩提薩埵;依般
    若波羅密多故,心無罣礙』,《莊子‧天地》有謂『故曰:古之畜天下者,無欲而天下
    足,無為而萬物化,淵靜而百姓定。記曰:「通於一而萬事畢,無心得而鬼神服。」』
    ,《莊子‧徐無鬼》有謂『故德總乎道之所一,而言休乎知之所不知,至矣!道之所一
    者,德不能同也;知之所不能知者,辯不能舉也。』,《文子‧道原》有謂『無形者,
    一之謂也;一者,無心合於天下也』『道者一立而萬物生矣。故一之理,施於四海;一
    之嘏,察於天地;其全也,敦兮其若樸;其散也,渾兮其若濁;濁而徐清,沖而徐盈,
    澹然若大海,汜兮若浮雲,若無而有,若亡而存。』內聖外王,中道貫一,博愛教化,
    利人濟物,《文子‧精誠》有謂『聖人之從事也,所由異路而同歸,存亡定傾若一,志
    不忘乎欲利人也。』『聖人之心,日夜不忘乎欲利人,其澤之所及亦遠矣。』,《文子
    ‧道德》有記『文子問曰:王道有幾?老子曰:一而已矣。』『文子問曰:古之王者,
    以道邪天下,為之奈何?老子曰:執一無為,因天地與之變化,「天下大器也,不可執
    也,不可為也,為者敗之,執者失之。」執一者,見小也,小故能成其大也;無為者,
    守靜也,守靜能為天下正。處大,滿而不溢;居高,貴而無驕。處大不溢,盈而不虧;
    居上不驕,高而不危。盈而不虧,所以長守富也;高而不危,所以長守貴也;富貴不離
    其身,祿及子孫,古之王道其於此矣。』

      神聖教化,天命率性,心覺易知,親民德久,是謂乾陽健道以安天下之險;無為自
    由,寬厚載物,行簡易從,功業大化,是謂坤陰順道以平天下之阻。乾德健心,坤德順
    物,陽陰相化,安平險阻;禪修明心,訊通感應,金融交易,科學究物;「禪修」之於
    太陽理位,「訊通」之於少陽理位,「金融」之於少陰理位,「科學」之於太陰理位,
    是謂安平天下之四象相成;「神聖教化」與「無為自由」是謂安平天下之陽陰兩儀,「
    神聖自由主義」是謂安平天下之太極和理[54],「中道神明覺知」是謂安平天下之無極
    本原。中國,理想是謂中道之國,文明是謂神洲之邦;中道神化之明明德於天下,是謂
    「神洲文明」[55];神聖自由,明德化成,仁育誠正,安平自在,天下為公,世界大同
    ,孔子《禮記‧禮運》記述上古大同社會理想有謂:

     『大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,
      使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分,女有歸
      。貨惡其棄於地也,不必藏於己;力惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉而不
      興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。』[56]

       ────────────────────────────
       自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。
       其本亂而末治者否矣;其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。
       ────────────────────────────

      太學教化之道,相關儒家政治理想之實踐,並非唯致士人,而也惠施民眾。政治乃
    是眾人之事,然而八目之「格致誠正」只是個體心性修為,雖可作為教化實施,但卻無
    法作為政治規範實踐。「格致誠正」的心性修持,只能作為教育感化心靈,絕對不可作
    為政治道德規範;因為個人心性在於自知,並非他人一般能知,若以心性修持作為規範
    標榜,容易造就士人清談狂禪偽善做作之風[57],《文言傳》有謂『君子以成德為行,
    日可見之行也』。是以《大學》之謂「在明明德」,並非在於昭發自心光明之德,而是
    在於昭顯體行文明之德。

      所謂『自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本』[58],就是強調在政治倫理實踐上
    應以個人修身為本,也就相關當代政治秩序所謂的公民道德實踐。太學教化之中道政治
    理想,並非是要個人盲目服從權威,去為國家社會集體主義奉獻犧牲;而是本於個人自
    由自在自得之神明修持與道德修身,以建構其適性循道而通情達理之國家社會實體,以
    建立其文明德業實踐。缺乏德行素質的民眾群體,也就難有可能建構良善家國天下之良
    好公民社會基礎,故謂『其本亂而末治者否矣;其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也
    』[59]。民眾群體之政治規範,若是只有外界法律禁制,而無自身德操持守,也就不能
    建立良善民風自律,因此真正文明安平必有道德教化於民,孔子《論語》故謂『道之以
    政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格』。

      八目之「修齊治平」雖是個體至於群體之規範理想,然而「齊治平」之群體德業,
    並非個體獨能成就,尚需群體因緣與時代局勢之變通相應。誠正修身之個人德操,乃《
    孟子》所謂『求則得之,捨則失之;是求有益於得也,求在我者也』之事;齊治安平之
    文明德業,乃《孟子》所謂『求之有道,得之有命;是求無益於得也,求在外者也』之
    事;《荀子‧大略》乃謂『君子能為可貴,不能使人必貴己;能為可用,不能使人必用
    己』。諸葛亮作為儒者賢人,胸懷安平天下術略,東漢末世獻計隆中對策,出即三分天
    下之勢,然則先遭主上劉備未依其計,後遇下屬馬謖自作主張,終而未能興復天下。文
    中子作為儒者哲人,隋初獻策不為見用,退居在野講學河汾,教育群傑英才而致身後興
    唐事功。孔子作為儒家聖人,卻是出妻,離魯去國,週遊天下列國而未得志,有喟《孔
    子家語‧在厄》『夫遇不遇者,時也;賢不肖者,才也。君子博學深謀,而不遇時者,
    眾矣。何獨丘哉!』,終嘆《中庸》『道其不行矣夫』;然其文教流傳千古而見重後世
    ,傳承指引中國文明理想。《孟子》即有勉謂『得志,澤加於民;不得志,修身見於世
    ;窮則獨善其身,達則兼善天下』之自得民本胸懷。

      修身推己及人之德化家國天下[60],乃在『己所不欲,勿施於人』,非在『己之所
    欲,以施於人』;因為自居道德標準要求他人,容易形塑道德傲慢,造成處世違和不睦
    ,孔子《論語》故謂『躬自厚,而薄責於人,則遠怨矣』。孔子《論語‧憲問》所謂君
    子之『修己以敬』『修己以安人』『修己以安百姓』,乃是自居謙敬以安他人,並非自
    居道德以迫他人,《禮記‧表記》有謂『君子不以其所能者病人,不以人之所不能者愧
    人』『是故君子議道自己,而置法以民』『夫勉於仁者不亦難乎?是故君子以義度人,
    則難為人;以人望人,則賢者可知已矣』。君子能以安人,乃能真正行仁,而如孔子《
    論語》所謂『夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人』。

      所以推己及人之安平德業,並非修身即可自然順利成就,尚需相應事物機緣與適宜
    智謀方略。即使『己立立人,己達達人』的人際教化,也要考慮對方是否適應相宜;孔
    子《論語》故謂『可與言,而不與之言,失人;不可與言,而與之言,失言』『可與共
    學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權』,而《繫辭傳》闡示安民
    之道更謂『君子安其身而後動,易其心而後語,定其交而後求;君子脩此三者故全也。
    危以動,則民不與也;懼以語,則民不應也;無交而求,則民不與也;莫之與,則傷之
    者至矣。』

      因而修身德操之於安民德業,需要人生智慧導引實踐,而人生智慧往往有關人生經
    驗。一般修身素養,若是未能格致誠正以至天啟《繫辭傳》所謂『窮神知化,德之盛也
    』,徒以人為誠正向善很難不由人生經驗就能『精義入神,以致用也;利用安身,以崇
    德也』,《孟子》故謂『人之有德慧術智者、恆存乎疢疾。獨孤臣孽子,其操心也危,
    其慮患也深,故達。』『故天將降大任於是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚
    ,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,曾益其所不能。人恆過,然後能改;困於
    心,衡於慮,而後作;微於色,發於聲,而後喻。入則無法家拂士,出則無敵國外患者
    ,國恆亡。然後知生於憂患,而死於安樂也。』。《繫辭傳》所謂『作易者,其有憂患
    乎』,正是人生體會憂患察知險阻,乃可成就『能說諸心,能研諸侯之慮,定天下之吉
    凶,成天下之亹亹者』的安平功業。

      然而大學之道,並非只是個人內聖外王之道,而是由個人修為連繫到家國天下的文
    明教化之道。董仲舒在漢朝倡議建立太學,就是寄望以士人群體為教化核心,進而影響
    社會國家以至天下民眾,成就安平幸福之文明德業。而此太學教育理念,應於當代文明
    德業之大同世界理想,乃是本於神明自覺之神聖教化,從而秉持道德精神守護自由民主
    社會,並非徒然只是限於知識研習的教條規範,《禮記‧學記》有謂『大德不官,大道
    不器,大信不約,大時不齊;察於此四者,可以有志於學矣』。太學修身之道,天道無
    為以正念觀照,人道有為以正念至善,上徹出世於神明之德,下徹入世於文明之德,正
    是陽明中道之謂『大中至正之道,徹上徹下,只是一貫;上徹無為出世之道,下徹有為
    入世之道,中道一以貫之。』

      無為 正念觀照          出世 神明之德
              大中至正修身之道
      有為 正念至善          入世 文明之德

       ────────────
       此謂知本,此謂知之至也。
       ────────────

      『此謂知本』乃是指稱前文內容闡述大學之道,即謂以知入世之道統根本。『此謂
    知之至也』乃是指稱前述「知本」內容,即是修明覺知入世之道而以達至安平明德理想
    。《大學》〈元紀〉至此而止,其後《大學》文本內容唯在續發闡釋而已。於今茲以《
    中庸》《易傳》融合《大學》,會通儒道佛修持而擷萃先秦諸子之道德精華與機謀權用
    ,而闡發大中至正以神明德化至文明德業之道。

      格物致知而誠,《中庸》之謂『誠者,天之道也』『自誠明,謂之性』;止於至善
    而謙,《中庸》之謂『誠之者,人之道也』『自明誠,謂之教』;誠謙守意,性教成道
    ,天人合一,昭明德化,《中庸》所謂『天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教』;誠
    意以應誠謙,正心以應中庸,齊家以應親和,治國以應絜矩,平天下以應虛柔;神明明
    性之德於《易傳》之謂『神而明之』『神而化之』『窮神知化,德之盛也』,文明明教
    之德於《大學》之謂『在親民』『在明明德』『明明德於天下』;茲以成就文明德業於
    大中神明之道:

    格物致知(誠) → 誠者,天之道也(自誠明,謂之性) 神明之德─窮神知化、神而化之
     誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊家(親和) → 治國(絜矩) → 平天下(虛柔)
    止於至善(謙) → 誠之者,人之道也(自明誠,謂之教) 文明之德─親民、明明德

    ………………………

    [01] 近幾十年考古發掘之出土古代文獻,已經大量顛覆唐宋以來的疑古偽書考證論據
    ,相關案例辨駁可見─楊善群《近三十年來古籍辨偽研究工作的新進展》∵。後人懷疑
    《尚書》許多古篇為偽,乃是根據周誥文獻詰屈聱牙為真,而周朝以前古篇不應文辭淺
    易;而《孔叢子》卻有記載一段宋國大夫樂朔與子思對話討論《尚書》不同時代的文辭
    深淺問題,樂朔認為周代文篇故作繁難而被子思貶抑,後竟引發暴力糾紛而導致子思之
    作《中庸》─《孔叢子‧居衛》『子思年十六,適宋。宋大夫樂朔與之言學焉。朔曰:
    「《尚書》虞夏數四篇善也,下此以訖于秦費,效堯、舜之言耳,殊不如也。」子思荅
    曰:「事變有極,正自當爾。假令周公、堯、舜更時易處,其書同矣。」樂朔曰:「凡
    書之作,欲以喻民也,簡易為上,而乃故作難知之辭,不亦繁乎?」子思曰:「《書》
    之意兼複深奧,訓詁成義,古人所以為典雅也。昔魯委巷亦有似君之言者。伋荅之曰:
    『道為知者傳。苟非其人,道不貴矣。』今君何似之甚也。」樂朔不悅而退,曰:「孺
    子辱吾。」其徒曰:「此雖以宋為舊,然世有讎焉,請攻之。」遂圍子思。宋君聞之,
    駕而救子思。子思既免,曰:「文王厄於牖里,作《周易》;祖君屈於陳蔡,作《春秋
    》。吾困於宋,可無作乎?」於是撰《中庸》之書四十九篇。』
    http://www.guoxue.com/?p=10556

    [02] 「元紀」一詞,此處用以指稱《禮記‧大學》原文首段『大學之道……此謂知之
    本也』作為綱紀之文。「元」取之《春秋繁露‧重政》『惟聖人能屬萬物於一而繫之元
    也』;「紀」取之《春秋繁露‧仁義法》『君子求仁義之別,以紀人我之間,然後辨乎
    內外之分,而著於順逆之處也。是故內治反理以正身,據禮以勸福。外治推恩以廣施,
    寬制以容眾。』

    [03] 《大學》原為《禮記》一篇,宋儒特以提錄獨立而自成典籍,南宋朱熹更是變動
    其內容段落次序而審訂章節,明朝王陽明則又重釋《禮記‧大學》原本內容。自從宋儒
    標舉《大學》此篇以來,歷朝歷代儒者詮釋種種註解,說法不一,難有共識;尤以「格
    物致知」之說,更是後世諸家爭訟不休,竟而成為千古之謎。當今流行闡釋,是以程朱
    理學見解為準;然而古今諸家相關解說,其實多有謬誤,程朱理學更有根本嚴重錯失。
    《東亞儒者的四書詮釋》劉又銘〈〈大學〉思想的歷史變遷〉∵審論歷代《大學》詮釋
    的主要闡述傳統,將其區分為朱熹之理本論、王陽明之心本論、及以清朝陳澧為代表之
    氣本論。其以現代觀點排除內聖之見,可以謂之事本論;而本文之中道詮正,在此謂之
    易本論。至於《大學》爭論關鍵的「格物致知」問題,從最早為《大學》作注的東漢鄭
    玄,一直到現代的儒學學者,已經約有一千八百年,至今仍無定論。晚明劉宗周《劉子
    全書‧卷38》〈大學雜言〉就說:『格物之說,古今聚訟有七十二家』;而由劉宗周至
    今,又歷三百餘年,更增許多不同見解。關於中國歷代學者對於「格物致知」的觀念爭
    議,可以參考毛子水的〈「致知在格物」:一句經文說解的略史〉(《毛子水全集》學術
    論文分冊,頁232-250;原刊於《輔仁學誌》1982.6.第11期)、張鐵君的〈我國思想史上
    的心物論戰〉(《學宗》第五卷四期)、趙澤厚的《大學研究》第五章〈八條目與本末〉
    第一項〈格物〉頁199-265(台灣中華書局‧台北‧1972)。關於《大學》歷代諸儒註解,
    可閱趙澤厚《大學研究》。
    http://newdoc.nccu.edu.tw/teasyllabus/101037101034/_DaXue.htry.doc

    [04] 《大學》的體系內容,乃是融合先秦思想觀念而成:例如「誠意」來自《中庸》
    『誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。誠之者,擇善而固執之者也。』;
    「正心」來自《管子‧正業》『正心在中,萬物得度。』;「修身」來自《荀子‧修身
    》;「修身」至於家、國、天下的觀念層次,來自《孟子‧離婁上》『天下之本在國,
    國之本在家,家之本在身。』;「平天下」來自《墨子‧尚賢上》『故古者堯舉舜於服
    澤之陽,授之政,天下平』、《中庸》『是故君子篤恭而天下平』、《孟子‧滕文公下
    》『昔者禹抑洪水而天下平』、《荀子‧成相》『禹傅土,平天下,躬親為民行勞苦』
    。關於《大學》著作年代的問題,傅斯年《中國古代文學史講義》〈論大學之作成時代
    〉有言『孟子說:「人有恆言,皆曰天下國家,天下之本在國,國之本在家,家之本在
    身。」可見孟子時,尚沒有一種完備發育的「身、家、國、天下」之系統哲學,孟子只
    是提到這個思想;換言之,這個思想在孟子時是胎兒,而在《大學》時已是成人了。可
    見《孟子》在先,《大學》在後。《大學》總是說平天下,而與孔子、孟子不同。孔子
    時後,有孔子時候的平天下,「九令諸侯,一匡天下」,如齊桓、晉文之霸業是。孟子
    時候,有孟子時候的平天下,所謂「以齊王」是。列國分立時候的平天下,總是講究天
    下如何定於一,姑無論是「令諸侯,匡天下」,是以公弗擾為東周,是「以齊王」,總
    都是國與國之間的關係;然而《大學》之談天下,但談理財,既以理財為末,又痛非聚
    斂之臣。理財原來只是一個治國的要務,到了理財成了平天下的要務,必在天下已一之
    後。可見《大學》不先於秦皇。《大學》引〈秦誓〉,秦自被東方諸侯以戎狄視之,他
    的掌故是難得成為東方的學問的。《書》二十八篇出於伏生,伏生故秦博士,我總疑書
    中有〈秦誓〉,是伏生做過秦博士的痕跡。這話要真,大學要後於秦代了。且《大學》
    篇末大罵一陣「聚斂之臣,不如盜臣,迸之四夷,不與同中國」等。漢初兵革紛擾,不
    成政治,無所謂聚斂之臣;文帝時最不會用聚斂之臣,而景帝也不聞曾用過;直到武帝
    時,才大用特用,而《大學》也就大罵特罵了。《大學》總不能先於秦,而漢初也直到
    武帝才用聚斂之臣;如果《大學》是對時政而立論,那麼,這篇書或者應該作於孔僅、
    桑弘羊登用之後,輪臺下詔之前吧!』,龔建平《意義的生成與實現─禮記哲學思想》
    則言『其次言《大學》。《大學》在朱子前,不明作者。朱子獨認為是曾子所作,後世
    頗有從其說者,但除了《大學》中有一處引用曾子云“十目所視,十手所指,其嚴乎”
    外卻別無實據。甚至在六經及孔孟老莊諸重要典籍中,連“大學”之詞都未見。“大學
    ”一詞,在《禮記》中,除《大學》本身及《王制》、《祭義》、《學記》、《樂記》
    之外,還有《大戴記‧保傅》中有見。另外,在《說苑‧建本》中有言此“大學之教也
    ”,但後面談到的內容是今《學記》中的一段,說明此“大學”是指“太學”。可以推
    測,西漢飽學之士劉向雖見過《中庸》,卻不敢肯定他一定見過今本《大學》。一向嚴
    謹的朱子之所以要說《大學》為曾子所作,除了“道統”上承續的需要外,恐難有別的
    理由。要確定《大學》的作者,似無可能,只能嘗試推測它成文的大致年代。』『另外
    ,清人陳奎勛曾據〈王制〉推測〈學記〉的年代,亦有一定參考價值。他認為〈王制〉
    略論建學之法,〈學記〉言之更詳,似繼〈王制〉而作。〈王制〉為漢文帝時博士所作
    ,〈學記〉似當出於其後。又因〈學記〉引〈說命〉者凡三,〈說命〉為《偽古文尚書
    》中的一篇,西漢初年學者未嘗見古文經,則〈學記〉成文應在武帝設庠序興學校之後
    。今按《說苑‧建本》引有《學記》,又劉向去世的最低年限在成帝綏和元年,非《漢
    書‧劉向傳》所記而推論的哀帝建平元年(即公元前6年),劉氏領校秘書在河平中(其上
    限在公元前26年),則〈學記〉成文當在武帝設庠序興學校之後、劉向去世之前一百多
    年間。《學記》年代既然難以斷定,則《大學》亦然。』而趙澤厚《大學研究》更是詳
    細論證而推測大學作者即是武帝時的大儒董仲舒。

    [05] 關於中國民本理念之歷史沿革,可見─金耀基《中國民本思想史》。

    [06] 「內聖外王」一詞,雖是宋儒以來常用,卻是出自道家《莊子‧天下》『聖有所
    生,王有所成,皆原於一……是故內聖外王之道』。孫文《三民主義‧民族主義第六講
    》『中國有一段最有系統的政治哲學,在外國的大政治家還沒有見到,還沒有說到那樣
    清楚的,就是《大學》中所說的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天
    下」那一段的話,把一個人從內發揚到外,由一個人的內部做起,推到平天下止。像這
    樣精微開展的理論,無論外國什麼政治哲學家都沒有見到,都沒有說出,這就是我們政
    治哲學的智識中所獨有的寶貝,是應該要保存的。』

    [07] 此一次序之說,不同宋明儒學傳統,見於佛教印順法師《妙雲集》之《我之宗教
    觀‧修身之道》∵,相關內容如下:『儒者的大學之道,有三綱領(宗要):「在明明
    德,在親民,在止於至善」。這三要,可以作多種解說,但應特別注意那三個「在」字
    。在,指出《大學》的宗要所在,更一層層的推究到下手處。在明明德,就是下文的明
    明德於天下;《大學》是政治學,這是《大學》的最高理想所在。但怎樣才能明明德於
    天下?這就在乎親民了。親民,就是「安人」,「安百姓」;「親親而仁民」;「以親
    九族,平章百姓,協和萬邦」。怎樣才能親民呢?這就不能不歸到自己,在乎知道「止
    於至善」了。……程、朱著重了人人以修身為本的《大學》,所以撇開政治理想,以「
    明明德」為顯發己心的明德;然後推己及人叫「新民」;而後自明與新他,達到「至善
    」的地步。這也許是可以這樣解說的,以「明明德」為先,「止於至善」為後(這是受
    了禪宗影響的新說)。但探求《大學》的本義,必須注意「在」字,一定要著落到知「
    止於至善」為下手處,才能與下文相呼應。』
    http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/08/yinshun08-03.html

    [08] 「明德」一詞,在《尚書》中屢次出現,而其「明」字有兩種詞性用法─動詞或
    形容詞,分別對應兩種不同意義的「明德」。《大學》所謂的「明明德」,源自《荀子
    ‧正論》引謂『《書》曰「克明明德』』,就是傳承《尚書》古義而綴連兩種用法的用
    語,前「明」作為動詞,後「明」作為形容詞;類似意義的用法在《尚書‧呂刑》『德
    明惟明』,則是前「明」為形容詞,後「明」為動詞。「明」為動詞的「明德」可以見
    於《尚書‧康誥》『克明德慎罰』、《尚書‧多士》『罔不明德恤祀』、《尚書‧多方
    》『罔不明德慎罰』,用以意謂“昭明其德”,也就是指“昭顯發揚其德”。「明」為
    形容詞的「明德」,上古常見用於指稱王道美德,可以見於《尚書‧召誥》『保受王威
    命明德』、《尚書‧君陳》『昔周公師保萬民,民懷其德,……,明德惟馨』、《尚書
    ‧梓材》『先王既勤用明德』、《詩經‧皇矣》『帝謂文王,予懷明德』,用以意謂“
    文明之德”。上古「文」字乃是冠於王者之名的高尚美稱,「文德」美稱見於古籍之《
    尚書‧大禹謨》『誕敷文德』、《詩經‧江漢》『明明天子,令聞不已,矢其文德,洽
    此四國』、《論語‧季氏》『故遠人不服,則修文德以來之』、《春秋繁露‧天道施》
    『以諫爭僩靜為宅、以禮義為道則文德』、《孔子家語‧弟子行》『吾聞孔子之施教也
    ,先之以詩書,導之以孝悌,說之以仁義,觀之以禮樂,然後成之以文德』,《彖傳》
    有謂『文明以止,人文也……觀乎人文,以化成天下』,是而文明之德可以稽古而通王
    道之德,王道明德之實現正是文明理想之達成,故而在此乃以“文明之德”一詞來對應
    闡述「明德」意義,所以「明明德」一詞就是意謂“昭顯發揚文明之德”。

    [09] 「止於至善」之「至善」,乃是本於「至」字“到達”古義,並非指稱“極盡於
    善”,而是指稱“通達於善”。「至善」此詞,原始出自《孔子家語‧好生》記載孔子
    評論之言─『善哉!欲學柳下惠者,未有似於此者,期於至善,而不襲其為,可謂智乎
    。』,孔子此謂「期於至善」即是用指“期望達到善德”。

    [10] 智仁勇對應於理性、感性、願性之說,源於梁乃崇(佛教圓覺宗智崇上師)《人類
    心靈三面向──理性、感性與願性》∵、《理性、感性與願性》∵。梁乃崇《理性、感
    性與願性》有謂『這三個性質不是說我們心靈有三類,它們是心靈結構的三個面向,三
    個是一體的,而且互相關聯。每一個面向,都由低至高,有不同層次的境界。境界愈高
    ,心就愈空靈具足;境界愈低,就愈重濁,並且常感缺乏不足。三者的運作是整體的,
    不能切割開。……理性可以對照到大家熟知的IQ,或智仁勇的智,或真善美的真或知
    情意的知;感性可以對照到EQ,EQ這個名詞差不多出來了十年,我們譯成情緒商,
    另外對照到智仁勇的仁,真善美的美以及知情意的情;願性可以對照到AQ,AQ這個
    名詞才出來一、兩年,我們譯為挫折商或逆境商,另外願性還可對照到智仁勇的勇,真
    善美的善以及知情意的意。這三個面向,人一定都會有,所以,如果你只有一個面向,
    而其他兩個,你不會或者說不太瞭解,那是很不健康的。換句話說,這三個面向都非常
    重要,是缺一不可的。』
    http://www.obf.org.tw/article/rcb/files/RCB012_理性感性與願性.pdf
    http://www.obf.org.tw/article/raa/RAA066_02.aspx

    [11] 此謂「事物本相」即是佛法所謂「究竟法相」之色法。所謂「究竟法」相∵,乃
    是對應「概念」相。「究竟法」與「概念」皆是出自佛教南傳上乘《阿毗達摩論》的佛
    法詞彙。究竟法在於心識直觀體驗,而概念是經由意識造作成就。凡俗知見之時空事物
    實體,皆非真實存在,而只是意識造作之概念設想對象。佛法禪修慧觀,需藉如理作意
    以正念認知,才能破除概念想執,而觀見究竟法相之真實物化境界;其慧觀十六觀智階
    段入門的第一觀智,就是開始達見究竟法相的名法與色法,尤以色法為先。以佛法言,
    究竟法即是五蘊及涅槃,概念則是所知概念與令知概念,其論述可見《阿毗達摩概要精
    解》∵有些相關說明於其第八章〈緣之概要‧概念之分析〉節廿八─節卅二。
    http://wiki.sutta.org/wiki/%E7%A9%B6%E7%AB%9F%E6%B3%95
    http://www.mahabodhi.org/zh-TW/classes/abdm/Abhidhamma(2010Revised).pdf

    [12] 《尚書》泛用「格」字之例,譬如《尚書‧堯典》『格于上下』、《尚書‧說命
    下》『格于皇天』、《尚書‧大誥》『格知天命』、《尚書‧君奭》『格于上帝』,皆
    是用於「達到」之意。《大學》所謂「格物」之「物」,乃是沿襲古代「物」字意義,
    並非僅指客觀存在之物,而是指稱一切心識所知對象,董仲舒《春秋繁露‧天地陰陽》
    有謂『聖人何其貴者,起於天,至於人而畢;畢之外,謂之物。物者,投其所貴之端,
    而不在其中;以此見人之超然萬物之上,而最為天下貴也。』董仲舒《春秋繁露》論及
    「格物」之「物」,見於全書最後終結段落〈天道施〉『萬物載名而生,聖人因其象而
    命之,然而可易也,皆有義從也,故正名以名義也。物也者,洪名也,皆名也;而物有
    私名,此物也非夫物。故曰:萬物動而不形者,意也;形而不易者,德也;樂而不亂,
    復而不厭者,道也。』先秦論理之所謂「名」,並非只指“名稱”,更是指涉定義名稱
    的“觀念”,例如「名家」之謂「名」。『萬物載名而生』‥萬物隨其觀念認知而產生
    ;『聖人因其象而命之』‥聖人因其認知現象加以定義觀念;『然而可易也,皆有義從
    也』‥認知觀念可以改變而都有相從意義對應;『故正名以名義也』‥所以要用正確觀
    念以定名其相宜意義。『物也者,洪名也,皆名也』‥客觀物體認知就是基於普遍共通
    的觀念〔洪‥普遍;皆‥共通〕;『而物有私名,此物也非夫物』‥主觀物象認知是由
    自己直觀體驗的觀念,這種主觀物象是不同於前述客觀物體。【§洪名皆名之物,即是
    對應佛法慧觀所謂「概念」;私名之物,即是對應佛法慧觀所謂「究竟法」】『萬物動
    而不形者,意也』‥一切物象變動而尚未顯現形態,即是對應於意念。【§禪修慧觀之
    究竟法相,即是對應意念而未成形態】『形而不易者,德也』‥形態確認而不改變,即
    是對應於德。【§概念公認正確而通用不變,即是有得於世】『樂而不亂,復而不厭者
    ,道也』‥喜樂而不亂妄,重復而不厭倦,即是對應於道。【§禪修慧觀入道,即有禪
    悅之樂與明心之境】此類《春秋繁露‧天道施》表述之覺知物化境界,即是《莊子‧寓
    言》所謂『萬物皆種也,以不同形相禪,始卒若環,莫得其倫,是謂天均。天均者,天
    倪也。』「天均」是指均化概念物相,「天倪」就是相關中道心性覺知。

    [13] 「慧觀」與「觀智」都是佛法譯詞。「慧」字原義是清明心境,「智」字原義是
    照察明知,佛法藉以譯作相關「明心」意義之詞彙,而非原本中國古代慣用於世智聰慧
    之傳統字義。佛教在印度之歷史發展,自從上座部與大眾部的根本分裂,經歷部派佛教
    時期之分化,逐漸演變為南北傳的不同傳承宗乘。北傳佛教演化出大乘及其後之密乘,
    兩者皆貶原始阿含經教宗派為小乘。南傳佛教保持原始正法的上座部巴利經論教法傳承
    ,故而依據「上座部」之「上」,在此正名謂之「上乘」。南傳上乘傳承保留原始佛教
    證果解脫之純正慧觀教法,而北傳大乘密乘現有般若觀照教法往往容易混淆觀想境界。
    南傳上乘禪修慧觀的馬哈希禪法簡要說明,可見《向馬哈希大師學正念Ⅰ:內觀實修指
    導》、《正念禪修方法》∵。儒家格物功夫是相關於南傳上乘禪修慧觀十六觀智∵的第
    一觀智,也有關於北傳大乘密乘的正確般若觀照入手。
    http://tkwen.sutta.org/tzungkuen_translation.htm (≡書籍列表於此)
    http://dhamma.sutta.org/books/vipassana_nana.html
    http://www.insights.org.tw/xoops/modules/tadbook2/view.php?book_sn=7&bdsn=380

    [14] 慧觀禪修療癒身心,可見 馬哈希尊者《毗婆舍那講記:含〈法的醫療〉》∵。
       慧觀禪修身心體驗,可見 焦諦卡禪師《禪修之旅》∵。
    http://mbscnn.org/NewsList.aspx?CLASS=221 (≡書籍列表於此)
    http://www.dhammarain.org.tw/books/Jotika_Map_Journey.pdf

    [15] 道家所謂「一」不化者,相關中道心性覺知,乃是內聖外王之初始基礎,《老子
    》有謂『載營魄抱一,能無離乎』『是以聖人抱一為天下式』『昔之得一者:天得一以
    清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下貞』。
    道家之所以於修行證量有「一」之見,乃是由於其慧觀修持功夫尚未破除身見我執;也
    就是雖然已見心物萬象生滅變化,但仍未及佛家初果證量,所以莊子體察自述其慧觀解
    脫修為尚未窮盡,而謂《莊子‧天下》『雖然,其應於化而解於物也,其理不竭,其來
    不蛻;芒乎昧乎,未之盡者。』

    [16] 古代中國所謂「心」「物」,皆非以為實體,而是覺知感應變化之相對兩端;相
    對感應變化,即謂之「易」。心端應乾,物端應坤,乾為天,坤為地,《彖傳》故謂『
    大哉乾元,萬物資始,乃統天』『至哉坤元,萬物資生,乃順承天』,《春秋繁露‧天
    地陰陽》有謂『聖人何其貴者,起於天,至於人而畢;畢之外,謂之物;物者,投其所
    貴之端,而不在其中;以此見人之超然萬物之上,而最為天下貴也』,《荀子‧解蔽》
    則謂『凡以知,人之性也;可以知,物之理也』。乾元指心之始,起源心性覺知;坤元
    指物之始,發起物相認知;《繫辭傳》故謂『乾知大始,坤作成物;乾以易知,坤以簡
    能』。乾之心端作用,即是心識覺知而感應物相;坤之物端作用,即是由究竟法之事物
    本相,而成就認知概念相,也對應於意識創造概念之功用。乾元即是中道心性覺知,禪
    宗謂之「前心」;坤元即是意識物相認知,禪宗謂之「後心」。前心內於後心,《管子
    ‧內業》故謂『心以藏心,心之中又有心焉』。《管子‧心術下》所謂『中不精者,心
    不治』,即示中道心性覺知是為治心之本。《孔叢子‧記問》有謂『子思問於夫子曰:
    「物有形類,事有真偽。必審之,奚由?」子曰:「由乎心,心之精神是乎聖。推數究
    理,不以物疑。周其所察,聖人難諸。」』

    [17] 「神明」一詞,原是用指天界神祇,以「神」謂其電光之能,以「明」謂其明照
    之智,《尚書‧君陳》有謂『至治馨香,感于神明』,《禮記‧祭統》有謂『身致其誠
    信,誠信之謂盡,盡之謂敬,敬盡然後可以事神明,此祭之道也』『齋者,精明之至也
    ,然後可以交於神明也』。後而用指內在心神明智,即以身心內在神明對應天地外在神
    明,《春秋繁露‧人副天數》之謂『胸中達知,象神明也』。古人內觀身心變化,見其
    心識脈衝起於胸部心臟,再由中脈心輪∵形成意念,上達腦部而成意識;取其心念脈衝
    類似雷電閃光,故而以心謂「神」,《黃帝內經‧刺法論》謂之『心者,君主之官,神
    明出焉』,《黃帝內經‧天年》以謂『血氣已和,營衛已通,五藏已成,神氣舍心,魂
    魄畢具,乃成為人』。「神氣」即是對應佛教所謂「業識」,心念脈衝只是心神作用。
    心神無形可見而能覺知明察,《文子‧下德》故謂『神明藏於無形』;眾人生命皆有心
    神作用,《繫辭傳》故謂『利用出入、民咸用之謂之神』。心神明智乃是從屬心性,《
    荀子‧解蔽》故謂『心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令』,《莊子‧在
    宥》有謂『抱神以靜,形將自正』,《莊子‧刻意》有謂『純粹而不雜,靜一而不變,
    淡而無為,動而以天行,此養神之道也』,《文子‧下德》有謂『治身,太上養神,其
    次養形;神清意平,百節皆寧,養生之本也;肥肌膚,充腹腸,供嗜欲,養生之末也』
    ;《春秋繁露‧天道施》乃述外物動心而謂『外物之動性,若神之不守也』,《文子‧
    道原》有謂『夫喜怒者,道之邪也;憂悲者,德之失也;好憎者,心之過也;嗜欲者,
    生之累也。人大怒破陰,大喜墜陽,薄氣發喑,驚怖為狂,憂悲焦心,疾乃成積,人能
    除此五者,即合於神明。神明者,得其內,得其內者,五藏寧,思慮平,耳目聰明,筋
    骨勁強,疏達而不悖,堅強而不匱,無所太過,無所不逮。』心神為體,明智為用,《
    莊子‧列禦寇》即謂『明者唯為之使,神者徵之;夫明之不勝神也久矣』,《繫辭傳》
    有謂『精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也』『聖人以此齊戒,以神明其德夫』
    ,《鶡冠子‧泰鴻》乃謂『聖人之道與神明相得,故曰道德』。
    http://www.ddmhc.twmail.org/guoyu/cwmf-07.html
    果煜法師《禪悟密法‧中脈的層次》

    [18] 關於「誠」的過去相關思想傳統研究,可閱─吳怡《中庸誠的哲學》。作為哲學
    思想之「誠」的原始關鍵出處─《中庸》『誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。誠者,
    天之道也;誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得;從容中道,聖人也。誠之
    者,擇善而固執之者也。』─可以對應《孔子家語‧哀公問政》的相似內容『誠身有道
    ,不明于善,不誠于身矣。誠者,天之道也;誠之者,人之道也。夫誠,弗勉而中,不
    思而得,從容中道,聖人之所以定體也。誠之者,擇善而固執之者也。』;然而《孔子
    家語》記載魯哀公與孔子對話更加詳盡,可以確定此段乃是孔子所言。《孔子家語》已
    由近年考古出土漢初墓葬簡牘而可證其非偽,《孔叢子》亦經連帶辨正。所以「誠」之
    思想乃是始於孔子,並非子思原創,只是經由子思《中庸》承繼而發揚光大。《史記‧
    孔子世家》記述『孔子生鯉,字伯魚……伯魚生伋,字子思……子思作《中庸》。』子
    思幼年乃是親承孔子教誨,子思曾言《孔叢子‧公儀》『臣所記臣祖之言,或親聞之者
    ,有聞之於人者,雖非其正辭,然猶不失其意焉』,《孔叢子‧記問》更有記載『夫子
    閒居,喟然而嘆。子思再拜,請曰「意子孫不脩,將忝祖乎?羨堯舜之道,恨不及乎?
    」夫子曰「爾孺子,安知吾志?」子思對曰「伋於進膳,亟聞夫子之教。其父析薪,其
    子弗克負荷,是謂不肖。伋每思之,所以大恐而不懈也。」夫子忻然笑曰:「然乎?吾
    無憂矣。世不廢業,其克昌乎!」』

    [19] 『君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞』並非是在“戒慎乎人所不睹,恐懼乎
    人所不聞”,而是在於戒懼君子其心性覺知所不睹不聞。既然中道自存『不可須臾離也
    』而可明性自得,『莫見乎隱,莫顯乎微』即是由於缺乏心性功夫;所以『君子慎其獨
    』而篤專自心,乃可達致『喜怒哀樂之未發,謂之中』的中道心性覺知。《中庸》此謂
    隱微不睹不聞,皆是用以指稱未見事物本相,故而勉勵君子心性工夫修持細密,進而乃
    可觀境自得,此即相關《大學》格物致知之道。先秦所謂慎獨工夫,並非是在“謹慎私
    自獨處行持”,而是在於“謹慎自心獨一態度”;能以謹慎自心之獨,即會謹慎私處之
    獨。《禮記‧禮器》『禮之以少為貴者,以其內心者也。德產之致也精微,觀天子之物
    無可以稱其德者,如此則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。』、《文子‧精誠》『
    聖人不慚於影,君子慎其獨也,舍近期遠,塞矣』,皆是期勉君子行持,重在真摯獨一
    自心。真正慎獨工夫,即是自心獨一於感官物境,勉勵心志不從物流,子思《五行》之
    謂『能為一然後能為君子,君子慎其獨也』『慎其獨也者,言捨夫五而慎其心之謂也』
    (「五」指五種感官知覺)。《中庸》之慎獨工夫,其實相關《大學》之止定工夫,皆在
    於篤專自心;先有篤專自心至善,方能進而達致中誠功夫。子思承繼孔子中道而傳孟子
    ,故以「誠」為心性功夫;荀子批判其謂《荀子‧非十二子》『略法先王而不知其統,
    然而猶材劇志大,聞見雜博……案飾其辭,而祇敬之,曰此真先君子之言也』,而以「
    誠」為心志態度,當應《中庸》「誠之」。因而《荀子‧不茍》『君子養心莫善於誠,
    致誠則無它事矣……善之為道者,不誠則不獨,不獨則不形』是以誠而獨,子思《中庸
    》『……故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發,謂之中。』乃是以獨而中,董仲舒《大學
    》『所謂誠其意者……故君子必慎其獨也』則是以誠意對應慎獨。以誠為心志態度,乃
    是先誠之而後獨;以誠為心性功夫,則是先獨而後中誠;但此兩者皆可推誠至於外王事
    業。

    [20] 孔子老年有謂《論語‧述而》『加我數年,五十以學易,可以無大過矣』,乃是
    離魯週遊列國,飽嘗失志,通達人世,進而研悟易理,自悔以往道德傲慢之過。《論語
    ‧為政》記述:孔子少年『吾十有五而志于學』乃志奮勉向學,壯年『三十而立』乃稱
    獨立為學,中年『四十而不惑』乃稱明辨世務。孔子青年時期曾經往見老子問禮,老子
    誡謂《史記‧老子韓非列傳》『良賈深藏若虛,君子盛德容貌若愚;去子之驕氣與多欲
    ,態色與淫志,是皆無益於子之身』。然而孔子未悟己過,至於『五十而知天命』以而
    從政行道,官至魯國大司寇攝相事而有喜色,援引謂之《史記‧孔子世家》《孔子家語
    ‧始誅》『樂其以貴下人』,後即誅殺魯國聞名大夫少正卯;政化大行魯國數年,終而
    去國離魯,久歷世患而知己過。孔子《論語‧為政》有言『六十而耳順』,即是練達人
    世之態;更言『七十而從心所欲,不踰矩』,即是致知悟性之徵。孔子晚年深明中道,
    乃能開創中庸而闡述以誠;子思師從曾子,曾子即是孔子晚年得意弟子。孔子加「中」
    以「庸」而承述中道,正是勉以庸言庸行之謙謹風範,而可避免道德傲慢,即相關於《
    老子》所謂『上德不德,是以有德』。

    [21] 正念相關修行,可見 南達西諦禪師《萬日法命‧第八章〈正念的訓練〉》∵
    http://mbscnn.org/NewsList.aspx?CLASS=408 (≡書籍列表於此)

    [22] 此句說明易簡得理的成位之道。「天下」意謂人間世界,「天下之理」意謂人間
    世界的普遍之理。易簡之得人世之理,於易則在心靈感應以悟致「理原」,於簡則在化
    約事物以通達「理則」。人世之理乃是心物相對而得,理原乃其心性本原,理則乃其物
    性法則;徒有理原而無理則,無所得理;徒有理則而無理原,無能得理;譬如人之理解
    世事,必有能以理解之心,亦有所以理解之物,以心觀物乃可易簡得理,故謂『易簡而
    天下之理得矣』。易簡得理,乃是人之作於心物相對之間,用於乾坤相對之間,存於天
    地相對之間,而成就其人世德位於易簡相對作用之中,故謂『天下之理得,而成位乎其
    中矣。』【摘自《繫說神易‧乾坤易簡》∵】
    https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1445953934.A.BDA.html

    [23] 中道神易之至聖修為,崇尚道德而善化眾心,創化萬物而廣弘事業,故曰『夫易
    ,聖人所以崇德而廣業也』。道德修心之崇高根本,乃在覺知感應之觀照和運;人間事
    業之廣衍基礎,乃在禮法規範之器物制度;自心神明覺知,對應於天之卦理;器物禮法
    規範,對應於地之卦理;故曰『知崇禮卑,崇效天,卑法地』。覺觀時空境界之心物感
    應互動,乃有人間中道神易修為之廣大德業;易學即應人之成位於天地萬物之理,前曰
    『天下之理得,而成位乎其中矣』,故曰『天地設位而易行乎其中矣』。【摘自《繫說
    神易‧廣大德業》∵】
    https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1445954565.A.D88.html

    [24] 孔子於此謂「禮」,並非就是社會通行規範,而是誠之者以至善之行範,也就是
    達致止於至善之行為儀範。所謂「齊明盛服」,乃是有關敬慎行儀,《大戴禮記‧勸學
    》述謂『孔子曰「野哉!君子不可以不學,見人不可以不飾。」不飾無貌,無貌不敬,
    不敬無禮,無禮不立。』所謂「非禮不動」,即是有關誠之者以可至善,《論語‧顏淵
    》記載『顏淵問仁。子曰:「克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,
    而由人乎哉?」顏淵曰:「請問其目。」子曰:「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非
    禮勿動。」顏淵曰:「回雖不敏,請事斯語矣。」』,《大戴禮記‧千乘》記載『公曰
    「何如之謂仁」,子曰「不淫於色」』。是以修身之禮,通於省身克己之心術修為,《
    論語‧子罕》記述『子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我』,孔子有謂《孔子家語‧三恕
    》『君子有三思,不可不察也。少而不學,長無能也;老而不教,死莫之思也;有而不
    施,窮莫之救也。故君子少思其長則務學,老思其死則務教,有思其窮則務施。』、《
    孔子家語‧好生》『君子有三患。未之聞,患不得聞;既得聞之,患弗得學;既得學之
    ,患弗能行。』、《論語‧季氏》『君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其
    壯也,血氣方剛,戒之在鬥;及其老也,血氣既衰,戒之在得。』稚少血氣未定,《黃
    帝內經‧素問‧上古天真論》有謂『女子七歲腎氣盛,齒更髮長;二七,而天癸至,任
    脈通,太衝脈盛,月事以時下,故有子;三七,腎氣平均,故真牙生而長極』『丈夫八
    歲,腎氣實,髮長齒更;二八,腎氣盛,天癸至,精氣溢瀉,陰陽和,故能有子;三八
    ,腎氣平均,筋骨勁強,故真牙生而長極』,人身發育成熟至於腎氣平均而成長至極;
    長成以前,色慾淫事有傷身心發育,故謂『血氣未定,戒之在色』。長成氣盛,剛強爭
    鬥,有害身心,故謂『血氣方剛,戒之在鬥』。年老氣衰,貪執恐失,有損身心,故謂
    『血氣既衰,戒之在得』。孔子《孔子家語‧五儀解》回答魯哀公問『智者壽乎?仁者
    壽乎?』,而謂『然!人有三死而非其命也,己自取也。夫寢處不時,飲食不節,逸勞
    過度者,疾共殺之;居下位而上干其君,嗜慾無厭而求不止者,刑共殺之;以少犯眾,
    以弱侮強,忿怒不類,動不量力,兵共殺之。此三者,死非命也,人自取之。若夫智士
    仁人,將身有節,動靜以義,喜怒以時,無害其性,雖得壽焉,不亦宜乎!』

    [25] 「復」謂反省,德行乃以反思省察為根本,故曰『復,德之本也』。反省之道,
    謹小慎微而借鑑反思,故曰『復,小而辨於物』。復之德,以自知自省,故曰『復,以
    自知』。【摘自《繫說神易‧德體撰名》∵】
    https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1447753627.A.287.html

    [26] 『君子不重則不威,學則不固』‥君子若不莊重即無威嚴(而其莊重威嚴若無學
    識,容易陷於固執不知變通),君子具備學識才不會僵化固執。『主忠信』‥身心莊重
    之本,在於忠信自奉。『無友不如己者』‥勿要交友不從自己勵勉之人【此句是謂莊重
    待人之道,莫要強求攀結人際關係。「如」字在此依據古義應指「從隨」,《說文解字
    》『如,從隨也』─《左傳‧宣公十二年》『有律以如己也』,《論語‧泰伯》『學如
    不及,猶恐失之』之「如」亦同此義。《論語‧顏淵》記載「子貢問友」,孔子答曰『
    忠告而善道之,不可則止,無自辱焉』。然而孔子此謂「無友」,未必就是完全沒有來
    往,而是不以作為志同道合朋友;《孔子家語‧屈節解》記載孔子一段弔喪事蹟─『孔
    子之舊曰原壤,其母死,夫子將助之以木槨。子路曰:「由也昔者聞諸夫子,無友不如
    己者,過則勿憚改。夫子憚矣。姑已,若何?」孔子曰:「凡民有喪,匍匐救之,況故
    舊乎?非友也,吾其往。」及為槨,原壤登木,曰:「久矣,予之不託於音也。」,遂
    歌曰:「狸首之班然,執女手之卷然。」夫子為之隱佯不聞以過之,子路曰:「夫子屈
    節而極於此,失其與矣。豈未可以已乎?」孔子曰:「吾聞之,親者不失其為親也,故
    者不失其為故也。」』,原壤可能是孔子的童年玩伴,《論語‧憲問》記載孔子曾經責
    備原壤─『原壤夷俟。子曰:「幼而不孫弟,長而無述焉,老而不死,是為賊。」以杖
    叩其脛。』實際人事關係舉例,譬如有人慣常行惡為樂,屢勸不改,也就只好遠離為佳
    ,以免自己受其惡行牽連而喪失善友或招致罪累;曾子有謂《論語‧顏淵》『君子以文
    會友,以友輔仁』,孔子有謂《論語‧衛靈公》『道不同,不相為謀』。】『過則勿憚
    改』‥有所過錯,不要懼怕改正【此句是謂莊重處事之道,莫要因而不願改正過錯】。
    不守忠信是失可莊重,強求攀結人情是有失莊重,不願改正過錯是莊重以失,不明學養
    會固於莊重,曾子即有勉謂《論語‧學而》『吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友
    交而不信乎?傳不習乎?』孔子所謂《禮記‧表記》『君子隱而顯,不矜而莊,不厲而
    威,不言而信』之莊重威嚴,乃是誠中形外之忠信神態,並非不近人情,《大戴禮記‧
    文王官人》是謂『誠智必有難盡之色,誠仁必有可尊之色,誠勇必有難懾之色,誠忠必
    有可親之色,誠絜必有難污之色,誠靜必有可信之色』;所以《論語‧述而》記載孔子
    儀表是為『子溫而厲,威而不猛,恭而安』,而《孔子家語‧好生》更記載一段孔子贊
    許曾子評論狎莊之際─『曾子曰:「狎甚則相簡,莊甚則不親。是故君子之狎足以交歡
    ,其莊足以成禮。」孔子聞斯言也,曰:「二三子志之!孰為參也不知禮也?」』君子
    言行舉止取捨,有賴見識成熟;其見識有依其學,孔子有謂《論語‧陽貨》『好仁不好
    學,其蔽也愚;好智不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也
    絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂』;而其成熟有依其思,孔子有謂
    《論語‧為政》『學而不思則罔,思而不學則殆』,更述君子思應世情而謂《論語‧季
    氏》『君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿
    思難,見得思義』。是而孔子闡述君子儀行,乃謂《論語‧雍也》『君子博學於文,約
    之以禮,亦可以弗畔矣夫』『質勝文則野,文勝質則史;文質彬彬,然後君子』;是以
    《論語‧述而》記謂『子以四教:文、行、忠、信』。

    [27] 「氣化」可謂身心變易之化,《黃帝內經》有謂〈靈蘭秘典論〉『氣化則能出矣
    』、〈氣交變大論〉『各從其氣化也』;氣化之於和平,《荀子‧君道》有謂『血氣和
    平,志意廣大,行義塞於天地之間,仁智之極也』。「禮法自由之理」是謂自由與禮法
    以相成之理,孫文《三民主義‧民權主義第二講》曾引英國彌爾之自由主義思想而謂『
    一個人自由,以不侵犯他人的自由為範圍,才是真自由;如果侵犯他人的範圍,便不是
    自由』,而禮法便可對應於自由之界限。忠恕之道,推己及人;己所不欲,勿施於人;
    以忠恕為禮法之範,故而自由得以相成於禮法,故謂『忠恕之道,乃為禮法自由之理』
    。然而先秦原始儒家乃是近於「道德威權主義」而乏自由,孔子《孔子家語‧刑政》回
    答仲弓之問『其禁何禁』即謂『巧言破律,遁名改作,執左道與亂政者,殺;作婬聲,
    造異服,設伎奇器以蕩上心者,殺;行偽而堅,言詐而辯,學非而博,順非而澤,以惑
    眾者,殺;假於鬼神時日卜筮以疑眾者,殺。此四誅者,不以聽。』道家老子之說雖尚
    自然無為,使民自化自正,然其反智主張徒然易於趨向「蒙眛自由主義」;後而韓非子
    混併道家反智與儒家性惡之說,遂以建立法家之「道德極權主義」。然而道家真正理想
    乃在「道德自由主義」,《莊子》有謂〈在宥〉『聞在宥天下,不聞治天下也。在之也
    者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之遷其德也。天下不淫其性,不遷其德,有
    治天下者哉!』、〈天地〉『故通於天地者,德也;行於萬物者,道也;上治人者,事
    也;能有所藝者,技也。技兼於事,事兼於義,義兼於德,德兼於道,道兼於天。故曰
    :古之畜天下者,無欲而天下足,無為而萬物化,淵靜而百姓定。』、〈天道〉『夫帝
    王之德,以天地為宗,以道德為主,以無為為常。』道家理想之道德自由,宗於天命之
    性,《莊子‧天道》故謂『是故古之明大道者,先明天而道德次之』,儒家孟子有謂《
    孟子‧盡心上》『盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事
    天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。』,是而《莊子‧天下》以論理想聖王之
    道,詰謂『「神何由降?明何由出?」「聖有所生,王有所成,皆於一。」』而辯『判
    天地之美,析萬物之理,察古人之全,寡能備於天地之美,稱神明之容。是故內聖外王
    之道,闇而不明,鬱而不發,天下之人各為其所欲焉,以自為方。』是以中道政治之於
    承化理想儒道傳統,乃在神明道統與神智德業之會通內聖外王,孟子有謂《孟子‧盡心
    下》『大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神』;神乃育明於心,聖則大化於物,神聖
    以明道德之誠,教化以得道德之成,神明聖化以自得自成,明德化民以自由自在,而謂
    「神聖自由主義」holy liberalism 。

    [28] 徒行法治與禮樂教化,《孔叢子‧記問》有記孔子之說─『子思問於夫子曰:「
    亟聞夫子之詔:正俗化民之政,莫善於禮樂也。管子任法以治齊,而天下稱仁焉。是法
    與禮樂異用而同功也,何必但禮樂哉?」子曰:「堯、舜之化,百世不輟,仁義之風遠
    也。管仲任法,身死則法息,嚴而寡恩也。若管仲之知,足以定法。材非管仲,而專任
    法,終必亂成矣。」』

    [29] 『夫道者,所以明德也;德者,所以尊道也』出於孔子《孔子家語‧王言解》向
    曾子講說明王之道;修道成德,故謂『道者,所以明德』;德成道立,故謂『德者,所
    以尊道』。『聖,智之華也;智,仁之實也;仁,信之器也;信,義之重也;義,利之
    本也,委利生孽』出於孔子《大戴禮記‧四代》回答魯哀公問『圖德何尚』;「華、實
    、器」為末,「重、本」為本,故而孔子所言乃尚於誠信之「信」。於己修身,信而成
    仁,仁而成智,智而成聖;於世應化,信以行義,義以行利,徒利肇禍。

    [30] 「親和」一詞,先秦古籍未見,最早出於《史記‧五帝本紀》『契主司徒,百姓
    親和』此句。

    [31] 入世成家與出世出家之差別,主要即在性愛淫事之有無。成家婚姻涉入性愛淫事
    ,即會破壞禪修戒行,從而損毀禪修定慧,因而難持高深神明智慧。是以《中庸》所謂
    君子之道,相關中道正念觀照至善,雖於出世入世皆可一貫行持;然而應於實際修持,
    出世重在上徹於神明之德,入世主要下徹於文明之德。

    [32] 孔子《論語‧憲問》此評,是應子貢之問『管仲非仁者與?桓公殺公子糾,不能
    死,又相之。』《孔子家語‧致思》更有記載孔子回答子路之問管仲人格─『子路問於
    孔子曰:「管仲之為人如何?」子曰:「仁也。」子路曰:「昔管仲說襄公,公不受,
    是不辨也;欲立公子糾而不能,是不智也;家殘於齊,而無憂色,是不慈也;桎梏而居
    檻車,無慚心,是無醜也;事所射之君,是不貞也;召忽死之,管仲不死,是不忠也。
    」孔子曰:「管仲說襄公,襄公不受,公之闇也;欲立子糾而不能,不遇時也;家殘於
    齊而無憂色,是知權命也;桎梏而無慚心,自裁審也;事所射之君,通於變也;不死子
    糾,量輕重也。夫子糾未成君,而管仲未成臣,管仲才度義,管仲不死束縛而立功名,
    未可非也。召忽雖死,過於取仁,未足多也。」』

    [33] 《大學》所謂「絜矩之道」,乃是巧用「絜」字意義,而指稱用於治國平天下的
    忠恕之道。「絜」字有雙重意涵:一是“修整潔淨”,例如《史記‧伯夷列傳》「積仁
    絜行」;二是“以繩度量”,例如《史記‧秦始皇本紀》「度長絜大」。「矩」字則是
    原指“畫方的工具”,而後引申成為“為人行事的法則”,例如《論語‧為政》「從心
    所欲,不踰矩」。《大學》「絜矩」此詞的引申意涵,就是意謂“自潔修德、以身作則
    而推己及人”,在德行實踐上就相關於孔子所謂《論語‧雍也》『能近取譬,可謂仁之
    方也已。』,而在政治實踐上也就是相關於孔子所謂《論語‧顏淵》『政者,正也,子
    帥以正,孰敢不正?』。「絜矩之道」的“推己及人”主要有兩層意涵:在主動意涵上
    是相關於「忠」的《論語‧雍也》『己欲立而立人,己欲達而達人』,就是《大學》所
    謂『上老老而民興孝,上長長而民興悌,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也』;
    在被動意涵上是相關於「恕」的《論語‧衛靈公》『己所不欲,勿施於人』,就是《大
    學》所謂『所惡於上,毋以使下;所惡於下,毋以事上;所惡於前,毋以先後;所惡於
    後,毋以從前;所惡於右,毋以交於左;所惡於左,毋以交於右;此之謂絜矩之道。』
    《大學》之所以用「上下、前後、左右」來舉例說明「絜矩之道」:「上下」乃是指組
    織體制裏上下級別的關係,「前後」乃是指社會群體裏前後輩份的關係,「左右」乃是
    指同儕群體裏左右朋友的關係。此種舉例方式乃是涉及董仲舒思想基礎上的陰陽理論─
    董仲舒以陰陽相合的關係,來說明「絜矩之道」推己及人的人我關係─正如他有類似所
    述《春秋繁露‧基義》『凡物必有合:合必有上,必有下;必有左,必有右;必有前,
    必有後;必有表,必有裏;有美必有惡;有順必有逆;有喜必有怒;有寒必有暑;有晝
    必有夜;此皆其合也。陰者,陽之合;妻者,夫之合;子者,父之合;臣者,君之合;
    物莫無合,而合各相陰陽。』

    [34] 孔子關於為政立信的討論,在《論語‧顏淵》記載『子貢問政。子曰「足食。足
    兵。民信之矣。」子貢曰「必不得已而去,於斯三者何先?」曰「去兵。」子貢曰「必
    不得已而去,於斯二者何先?」曰「去食。自古皆有死,民無信不立。」』,表明為政
    根本在於民眾信任─如果政權沒有民眾相信,即使有著充分民生資源,還是無法建立統
    治。然而孔子此項論點,若是妄引應用在實際施政次序上,而使民眾發現政權選擇去食
    存信─為了能讓民眾相信政府,而寧可犧牲民眾生命─恐怕民眾也會對政權喪失信心。
    譬如孔子有位弟子宓子賤,曾經出仕擔任魯國單父宰,孔子贊之《孔子家語‧屈節解》
    『其才任霸王之佐,屈節治單父,將以自試也』。某次齊軍侵魯,他卻拒絕開放民眾搶
    收秋麥,而讓齊軍掠奪麥田收成,其理由是《孔子家語‧屈節解》『今玆無麥,明年可
    樹;若使不耕者穫,是使民樂有寇。且得單父一歲之麥,於魯不加強,喪之不加弱。若
    使民有自取之心,其創必數世不息。』然而此一觀點若以民眾而言,民眾必會認為他是
    為求治民而寧可犧牲民利,民心必將對他滋生不滿。宓子賤此策雖在為國治民,然而卻
    讓自己招致民怨;歷史上他是化治單父有成,但在卸任單父宰之後,卻是再無任官事蹟
    記載。是而孔子所謂去食存信,並非是在應用施政之實際先後次序,而是在論述政治基
    礎之信重於食。

    [35] 現今《論語‧季氏》記載孔子原文『不患寡而患不均,不患貧而患不安』,本文
    『不患貧而患不均,不患寡而患不安』乃以《春秋繁露‧度制》引用『不患貧而患不均
    』而改。

    [36] 先秦古籍言及「神聖」一詞,《管子‧霸言》有言『夫使國常無患,而名利並至
    者,神聖也』,《管子‧君臣下》有言『神聖者王』,《鶡冠子‧泰錄》有言『神聖乘
    於道德』,《列子‧黃帝》有言『太古神聖之人,備知萬物情態』,《莊子‧天道》有
    言『夫巧知神聖之人,吾自以為脫焉』。

    [37] 『以道觀信而天下之君正』之《莊子‧天地》今本原句為『以道觀言而天下之君
    正』。此句「言」字之字形缺誤,同於《莊子‧天地》今本另句『無為言之之謂德』之
    「言」,兩者依其上下文義皆應為「信」字。『無為言之之謂德』應為『無為信之之謂
    德』,『以道觀言而天下之君正』應為『以道觀信而天下之君正』。

    [38] 古代中國儒家理想所謂「禮樂」,是在順適人性情理以親和民眾─「禮」是相關
    社會群眾的外在行為規範,「樂」是相關社會群眾的內在感化導引─在實際社會行為上
    ,就是藉由民眾身儀行為與耳目見聞,以制約化導其身心安適親和於社會群體,故而孔
    子回答《孔子家語‧問玉》子張詢問聖教,論及禮樂本質而謂『聖人明於禮樂,舉而措
    之而已』『爾以為必布几筵,揖讓升降,酌獻酬酢,然後謂之禮乎?爾以為必行綴兆,
    執羽籥,作鍾鼓,然後謂之樂乎?言而可履,禮也;行而可樂,樂也。聖人力此二者,
    以躬己南面;是故天下太平,萬民順伏,百官承事,上下有禮也。夫禮之所以興,眾之
    所以治也;禮之所以廢,眾之所以亂也。』,又謂《孔子家語‧禮運》『夫禮所以制中
    也』『故唯聖人為知禮之不可以已也,故壞國、喪家、亡人,必先去其禮』。以現代術
    語來說,「禮」就是社會公眾行為的標準作業程序,而「樂」就是社會公眾行為的和諧
    運作化導;譬如現代社會的交通規則就是有關駕駛車輛的「禮」,配合交通規則而悅醒
    耳目的號誌音聲就是相關的「樂」。故而孔子《孔子家語‧論禮》有謂『禮者,即事之
    治也;君子有其事,必有其治』『夫禮者,理也;樂者,節也;無理不動,無節不作。
    不能詩,於禮謬;不能樂,於禮素;薄於德,於禮虛。』『達於禮而不達於樂,謂之素
    ;達於樂而不達於禮,謂之偏。』禮樂本質之於社會作用,在於利用禮樂外在器物形式
    化導民眾內在心理認同,從而達致社會群體的親和感通,也以維繫社會秩序的自發和協
    ;所以繁瑣複雜的禮樂形式表現並非必要,重要是在能夠感通群眾心理認同以及親和社
    會民眾秩序。無益繁複的禮樂規範,固然會使參與人群厭煩反感;然而缺乏有效的禮樂
    規範,也會造成社會缺乏秩序及群體欠缺認同。道家鄙視禮樂,是因見於禮樂形式之敗
    ;儒家重視禮樂,是因見於禮樂本質之益;中道化民之於達致禮樂之美善本質與精妙形
    式,乃是本於神聖明德之應時濟世,孔子有謂《禮記‧禮運》《孔子家語‧禮運》『夫
    禮,必本於太一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神;其降曰命,其
    官於天也。』、《孔子家語‧論禮》《禮記‧孔子閒居》『夫民之父母,必達於禮樂之
    原』。

    [39] 老子此謂『善建者不拔,善抱者不脫,子孫以祭祀不輟』是指建德抱道以致道統
    傳承不斷。『修之於身,其德乃真;修之於家,其德乃餘;修之於鄉,其德乃長;修之
    於邦,其德乃豐;修之於天下,其德乃普』之修德濟世以博化德業,乃是基於《老子》
    前述章節所謂『生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德』之無為德行。基於無為玄
    德而博化德業,並非是鼓吹民眾盲從教條,而是引導民眾自知自覺,所謂『以身觀身,
    以家觀家,以鄉觀鄉,以邦觀邦,以天下觀天下』乃是指涉及個體自身至天下群體的自
    覺自觀與自主自成,隱含了素樸的民主自治思想;意謂民眾群體並非盲從教條命令而臻
    德化,乃是自覺自主而自得自成其德博而化。所謂『吾何以知天下然哉?以此!』,即
    指人人皆有覺知之性,所以人人皆可自知自覺與自主自得;「此」即是指其能覺能知之
    心性。無為玄德以濟世化民,即是無所偏私而致民眾自得自成,在政治思想上也就是趨
    於民主自治之理念,《莊子‧應帝王》是謂『游心於淡,合氣於漠,順物自然而無容私
    焉,而天下治矣』。

    [40] 老子在此將塵俗心神力量,稱之為「鬼」,意喻其魅惑迷惘;而述及了群眾心靈
    與領導心靈的交互感應。世俗群眾心靈的集體意識往往形成一股群魅力量,而世俗領導
    者心靈也有一股君魅力量,兩者交迷而互惑感應。『以道蒞天下,其鬼不神』是指聖人
    道心不受天下群魅所惑。『非其鬼不神,其神不傷人』是指並非沒有群魅感應,只是不
    能惑傷聖人。『非其神不傷人,聖人亦不傷人』是指不止群魅不能為惑,聖人自心亦不
    魅惑傷人。『夫兩不相傷,故德交歸焉』是指聖人神明蒞世而止息其君群互魅,遂能感
    應道交而為致德業。聖人神明自得,蒞臨決斷國事眾務,也就不會患得患失,乃可清明
    觀察而舉重若輕,而不迷失於群眾心魅的情惑感應,遂能氣定神閒以化導眾心情魅,故
    謂『治大國若烹小鮮』。

    [41] 神聖明治雖然有其適應時代的禮法制度,然而卻是在民眾自由的維繫和諧下,容
    許多元觀點共存,正如《莊子‧齊物論》之謂『是以聖人和之以是非而休乎天均,是之
    謂兩行。』所謂「天均」,乃是相關於能以照見是非的覺知心神。你這心神能知是非善
    惡,卻不落於所知的是非善惡,《莊子‧庚桑楚》有謂『知止乎其所不能知,至矣;若
    有不即是者,天均敗之』,也就表示了陷於所知境界,即難自覺心神,心境也就難以超
    脫凡塵是非。聖人既明所知凡塵境界必有是非差異,也就不執迷於是非形式,自心超脫
    而觀照眾事,遂能善應時變而調和眾心,《莊子‧齊物論》有謂『是以聖人不由,照之
    於天,亦因是也』。

    [42] 『大道寬廣而盛德宏業』引自《繫辭傳》『富有之謂大業,日新之謂盛德』,即
    是相關《繫辭傳》所謂『夫易,開物成務,冒天下之道,如斯而已者也』。『大明始終
    而品物流形』引自《彖傳‧乾》,是謂神明大化萬物。『含弘光大而品物咸亨』引自《
    彖傳‧坤》,是謂文明大承萬物。『首出庶物而萬國咸寧』引自《彖傳‧乾》,是謂發
    明創造以造福民眾而安平萬國,即是相關《繫辭傳》所謂『通其變使民不倦,神而化之
    使民宜之。易窮則變,變則通,通則久。是以自天祐之,吉無不利。』

    [43] 《莊子‧應帝王》此段乃是宣稱老子之言。「明王」乃是先秦尊詞,可謂神明聖
    王。『功蓋天下而似不自己』是謂功業博大,卻似非己所成;『化貸萬物而民弗恃』是
    謂創化萬物以供民用,而自己卻不被民眾依恃;『有莫舉名,使物自喜』是謂有所促進
    成功而不爭標舉名義,而使他人自成自喜於事業成就;此即通於《老子》品政所謂『太
    上,不知有之』『悠兮,其貴言;功成事遂,百姓皆謂「我自然」』。『立乎不測』是
    謂立於神明覺知之性,能覺能知不為所知所覺測度,《繫辭傳》有謂『陰陽不測之謂神
    』;『遊於無有』是謂遊心於無我無常之萬法空相;此即關於《老子》修為所謂『古之
    善為道者,微妙玄通,深不可識』。

    [44] 『無為者,非謂其不動也,言其莫從己出也』之《文子》今本原句為『無為者,
    非謂其不動也,言其從己出也』,此依《淮南子‧主術訓》《群書治要》相似內容補正
    缺漏「莫」字。

    [45] 五行和運之權勢制衡,即是本於陰陽五行之中醫原理,以人體生命運化對應於政
    體組織運作,《大中至正》於後詳述。

    [46] 《孔子家語‧觀周》記載─『孔子見老聃而問焉,曰:「甚矣!道之於今難行也
    ,吾比執道,而今委質以求當世之君,而弗受也。道於今難行也!」老子曰:「夫說者
    流於辯,聽者亂於辭,知此二者,則道不可以忘也。」』

    [47] 《鬼谷子》一書,論述謀交言說之術;《孫子‧謀攻》有謂『故上兵伐謀,其次
    伐交,其次伐兵,其下攻城』,是知謀交言說乃是上於兵戰攻守,即是相關《繫辭傳》
    之謂『能說諸心,能研諸侯之慮,定天下之吉凶,成天下之亹亹者』。然而謀交言說易
    於涉及權變機詐而違道失德,乃是上兵之伐,唯以濟世救人、安平邪惡危亂之萬不得已
    而用,《老子》有謂『夫兵者,不祥之器;物或惡之,故有道者不居。君子居則貴左,
    用兵則貴右,故兵者非君子之器。不祥之器,不得已而用之,恬淡為上,勝而不美;而
    美之者,是樂殺人。夫樂殺人者,則不可得志於天下矣!』故而古今明哲乃不釋不傳《
    鬼谷子》奧義,隱予仁智自明,惟恐邪愚妄用而害人害己。出世無繫家國之累而易於潔
    身自守;入世承擔家國天下而身處危疑亂局,非唯死守道德仁義形式可以挽救險境;世
    事境遇難以完美抉擇,諸害相權而取其輕者,諸德相衡而成其重者,謀交伐惡乃不得已
    ,惟以中正居心而念德至善,《鬼谷子‧謀篇》即謂『聖人之制道,在隱與匿,非獨忠
    信仁義也.中正而已矣』,《繫辭傳》有謂『知幾其神乎!君子上交不諂,下交不瀆,
    其知幾乎!幾者,動之微,吉凶之先見者也。君子見幾而作,不俟終日。易曰「介於石
    ,不終日,貞吉」。介如石焉,寧用終日,斷可識矣。君子知微知彰,知柔知剛,萬夫
    之望。』為人處世不以道德為本,徒務謀交言說而爭逐利害損益,乃是本末倒置以自積
    罪惡,《繫辭傳》有謂『善不積,不足以成名;惡不積,不足以滅身。小人以小善為無
    益,而弗為也;以小惡為無傷,而弗去也;故惡積而不可掩,罪大而不可解。』權變應
    世不先自知自得,徒恃謀交言說而無明失察,乃以不勝其任而自落險境,《繫辭傳》有
    謂『非所困而困焉,名必辱;非所據而據焉,身必危』『德薄而位尊,智小而謀大,力
    小而任重,鮮不及矣』。謀交言說之術,必須本於中正神明之道,無私無為以虛柔化世
    ,《老子》有謂『以正治國,以奇用兵,以無事取天下』。

    [48] 官能知賢,《大戴禮記‧文王官人》述及文王之言於『慎維深思,內觀民務,察
    度情偽,變官民能,歷其才藝』『倫有七屬,屬有九用,用有六微』之術。

    [49] 『易則易知,簡則易從』說明感應化約之利於人際知行互動。前面說明乾坤在心
    物面向上的易簡作用,此句開始說明易簡作用在人際互動上的影響。「知」謂「感知」
    ,人以主觀心靈感應而利於感知。「從」謂「從行」,人依事物客觀法則而利於從行。
    『易則易知』在於乾之作用,前「易」是謂「感應」,後「易」是謂「容易」,全句乃
    謂“心靈感應就會令人容易感知”。『簡則易從』在於坤之作用,全句乃謂“化約事務
    就會使人容易從行”。此謂容易,乃是比較心物作用之困難情境而得。「易」之易於心
    靈作用,乃在混雜無緒而難以認清的現象中,以直觀感應而易於知悉實情。直觀感應乃
    是不加思索,顯於心境,如人飲水,冷暖自知;譬如禪修觀照之感應能力。「簡」之易
    於作用事物,乃在複雜萬端而難以了解的事物中,依觀念化約而易於從行法則。觀念化
    約乃是思索推論,運於心境,如人引水,上下從流;譬如科學觀念之理論法則。此句『
    易則易知』之於人際互動,乃指人際之間心靈有所感應,就會容易令人感知。此句『簡
    則易從』之於人際互動,乃指人際之間事務有所法則,就會容易使人從行。『易知則有
    親,易從則有功』說明易知易從之有助於人情世事。「親」謂「親愛」,乃指人際親愛
    。「功」謂「事功」,乃指人間事功。『易知則有親』在於主觀人情,乃謂“容易令人
    感知就有助於人們親附”。『易從則有功』在於客觀事務,乃謂“容易使人從行就有助
    於人間事功”。朱熹《易本義》曰:『易知,則與之同心者多,故有親。易從,則與之
    協力者眾,故有功。』。『有親則可久,有功則可大』說明惠民事功之久續弘大。『有
    親則可久』意謂,有親於民眾乃可以久續德化。『有功則可大』意謂,有功於民眾乃可
    以弘大事業。有親可久,是因人心親附而德澤流芳,不息則久。有功可大,是因功在人
    間而利惠萬方,不止則大。有親有功而可久可大,乃在誠心化民而開物成務,正相關《
    中庸》所謂『誠者,非自成己而已也,所以成物也』。『可久則賢人之德,可大則賢人
    之業』說明可久可大乃為賢人德業。誠者聖賢德業之分,在於聖人乃是開創性的思想者
    ,而賢人乃是履行性的實踐者。賢人志性言行乃在履踐德業而惠施於民,是以孔子《大
    戴禮記‧哀公問五義》有述:『所謂賢人者,好惡與民同情,取捨與民同統;行中矩繩
    ,而不傷於本;言足法於天下,而不害於其身;躬為匹夫而願富貴,為諸侯而無財。如
    此,則可謂賢人矣。』可久可大乃是履踐而成德業;知心有親,得人而可久,故謂「賢
    人之德」;物能有功,利事而可大,故謂「賢人之業」。『易簡而天下之理得矣。天下
    之理得,而成位乎其中矣。』解說見於〔22〕。【摘自《繫說神易‧乾坤易簡》∵】
    https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1445953934.A.BDA.html

    [50] 「明明德於天下」是《大學》明德理想的最高成就,也就等於其後所述的「天下
    平」。《大學》意涵所相關的「天下平」或「平天下」乃是指稱“天下之安定和平”,
    而「平」字更是廣泛使用於代表政治上的「安定和平」,例如《莊子‧逍遙遊》『堯治
    天下之民,平海內之政。』、《墨子‧尚賢上》『故古者堯舉舜於服澤之陽,授之政,
    天下平。』、《中庸》『是故君子篤恭而天下平』、《孟子‧滕文公下》『昔者禹抑洪
    水,而天下平;』、《荀子‧成相》『治之經,禮與刑,君子以脩百姓寧。明德慎罰,
    國家既治,四海平。』『禹傅土,平天下,躬親為民行勞苦。』、《荀子‧君道》『故
    藉歛忘費,事業忘勞,寇難忘死,城郭不待飾而固,兵刃不待陵而勁,敵國不待服而詘
    ,四海之民不待令而一,夫是之謂至平。』後世所謂「太平」一詞,乃是用以形容人類
    社會「安定和平」之至善彰明境界,也就是指稱“人間世界的消弭禍亂而達和平幸福”
    ,例如《莊子‧天道》『此之謂太平,治之至也。』、《禮記‧仲尼燕居》『言而履之
    ,禮也。行而樂之,樂也。君子力此二者以南面而立,夫是以天下太平也。』、《新語
    ‧思務》『聖人因變而立功,由異而致太平。』、《新書‧脩政語上》『故黃帝職道義
    ,經天地,紀人倫,序萬物,以信與仁為天下先。…。於是還歸中國,以平天下;天下
    太平,唯躬道而已。』董子《春秋繁露》更是多次使用「平」與「太平」,也關連著《
    大學》由「止於至善」而「明明德」而「平天下」的層次觀念,例如〈楚莊王〉『以故
    用則天下平,不用則安其身,《春秋》之道也。』、〈考功名〉『天道積聚眾精以為光
    ,聖人積聚眾善以為功;故日月之明,非一精之光也;聖人致太平,非一善之功也。』
    董子研究了闡釋《春秋》的《公羊傳》,而創立「春秋三世」之說;後世的東漢經學家
    何休,更承襲其說而將「春秋三世」闡釋為「據亂世」、「昇平世」、「太平世」的三
    期歷史發展階段,而以「昇平世」與「太平世」分別對應於《禮記‧禮運》所謂的「小
    康」與「大同」;因而《大學》由「明明德」而弘揚發展的「天下平」理想,以及孔子
    《禮記‧禮運》的「大同」理想,也就恰好在何休對於「春秋三世」的闡釋中,得到了
    觀念對應上的融會貫通。儒家所謂的「天下太平」與「天下平」的實踐成果,並非是政
    治上的統一天下,而是建立其安定天下秩序的和平體系;以現代話語來說,就是成功消
    弭了人間世界的災禍戰亂,建立了國際政治的世界體系,而達成世界人類之安定和平幸
    福。所以《大學》才將「明明德於天下」與「天下平」視為同義詞句,而在八目段落中
    前後呼應。《史記‧夏本紀》即援引《尚書‧禹貢》,而以舜帝時代大禹的治理水患成
    功及建立天下秩序,稱為「太平治」而述『東漸於海,西被於流沙,朔、南暨,聲教訖
    于四海。於是帝錫禹玄圭,以告成功於天下。天下於是太平治。』

    [51] 孟子《孟子‧梁惠王上》所謂『王何必曰利?亦有仁義而已矣!』『王亦曰仁義
    而已矣,何必曰利?』的斥利觀點,並非即是代表儒家正統觀點。《孔叢子‧雜訓》即
    有記載孟子問於子思─『孟軻問牧民何先?子思曰:「先利之」曰「君子之所以教民,
    亦有仁義而已矣,何必曰利」子思曰:「仁義,固所以利之也。上不仁,則下不得其所
    ;上不義,則下樂為亂也;此為不利大矣。故《易》曰『利者,義之和也』,又曰:『
    利用安身,以崇德也』,此皆利之大者也。」』

    [52] 《老子》政治理念有謂『不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見
    可欲,使民心不亂。是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無
    欲。』,然而人情本就有知有欲,並非起於尚賢貴貨;所以為達強行使民無知無欲的反
    智主義,現實發展即會趨向政治極權,就如共產主義為求改造人性而走向極權。秦朝雖
    然本於法家,然其焚書坑儒的反智舉措,也是有受老子反智理念的思潮影響。所以儒家
    重智尚賢之說,才是真正適於人之情性;人情現實若不尚賢,也會崇尚其他對象,就如
    崇尚流行事物。所以政風若是不以尚賢為重,可能就會流行其他偏邪崇尚;譬如西晉清
    談老莊,放逸失德,奢靡流行,國政崩壞,終致五胡亂華之禍。

    [53] 孔子之謂《論語‧里仁》『吾道一以貫之』、《論語‧衛靈公》『予一以貫之』
    ,兩千多年來儒者詮釋紛紜而爭論不休,明代賀復徵曾言『吾道一以貫之,千百年間未
    有明摘其蘊者』。茲以正論詮釋,融會儒道兩家一貫之說,而成『中道一以貫之』。

    [54] 神聖自由主義(holy liberalism) 之於自由主義傳統,乃是自由主義發展的終極
    完備範式,可謂完備自由主義(complete liberalism)。 二十世紀以來,社會自由主義
    之發展,已使自由主義趨向注重積極自由;然而因為歐西文明缺乏心性修行傳統,以致
    對於人之積極自由也就欠缺心靈面向之進展。神聖自由主義對於人之積極自由能力,是
    要兼具人類文明於心物面向之禪修與科學,以完備全人自由之神聖面向─神明於心、聖
    德於物─而助於成就人之自由自在、自得自成,更是完備於自由主義之積極消極面向。

    [55] 「神州」一詞,最早來自戰國陰陽家鄒衍所謂中國在內的「赤縣神州」,後世用
    作中國之別稱;而日本承襲本土神道傳統,亦是自稱「神州」。中國與日本是東亞漢字
    文明的兩大主要國家,而現今唯一普遍使用正體漢字唯在台灣。「神州」轉為「神洲」
    ,在於承繼漢字文明之心物會通傳統,以創化神聖自由主義理想,由大陸中國文明邁向
    海洋中國文明,而謂「神洲文明」。「神洲文明」之對照英譯,無需承繼漢字文明傳統
    ,而對應於神聖自由主義,即以「神聖文明」一詞譯為 holy civilization 。

    [56] 『大道之行也,天下為公』即可連繫現代民主思想,更有國際公正互利共生之理
    念。『選賢與能』關於賢能政治理想,『講信修睦』關於親民誠信理想。『故人不獨親
    其親,不獨子其子』關於博愛理想,『使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢
    疾者皆有所養』關於社會福利理想。『男有分,女有歸』關於就業成家理喻。『貨惡其
    棄於地也,不必藏於己』關於各取所需之品德理想,『力惡其不出於身也,不必為己』
    關於各盡所能之品德理想。『是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉』關於
    民風善正、治安良好之理想,『是故謀閉而不興』此句於《孔子家語‧禮運》乃作『是
    以姦謀閉而弗興』。『是謂大同』是以「大同」形容天下同和大化之安平理想。

    [57] 周密《癸辛雜識續集》有段亡國歷史實況見聞,記載南宋末年道學醜象:『嘗聞
    吳興老儒沈仲固先生云:「道學之名,起於元佑,盛於淳熙。其徒有假其名以欺世者,
    真可以噓枯吹生。凡治財賦者,則目為聚斂;開閫扞邊者,則為粗材;讀書作文者,則
    目為玩物喪志;留心政事者,則為俗吏。其所讀止《四書》、《近思錄》、《通書》、
    《太極圖說》、《東西銘》、《語錄》之類。自詭其學為正心、修身、齊家、治國、平
    天下。故為之說曰:『為生民立極,為天地立心,為萬世開太平,為前聖繼絕學。』其
    為太守,為監司,必須建立書院,立諸賢之祠,或刊注《四書》,衍輯語錄。然後號為
    賢者,則可以釣聲名,致膴仕,而士子場屋之文,必須引用以為文,則可以擢巍科,為
    名士。否則立身如溫國,文章氣節如坡仙,亦非本色也。於是天下競趨之,稍有議及,
    其黨必擠之為小人,雖時君亦不得而辨之矣。其氣焰可畏如此。然夷考其所行,則言行
    了不相顧,卒皆不近人情之事。異時必將為國家莫大之禍,恐不在典午清談之下也。」
    余時年甚少,聞其說如此,頗有嘻其說甚矣之歎也。其後至淳祐間,每見所謂達官朝士
    者,必憒憒冬烘,弊衣菲食,高巾破履,人望之知為道學君子也。清班要路,莫不如此
    ,然密而察之,則殊有大不然者,然後信仲固之言不為過。蓋師憲當國,獨柄大權,惟
    恐有分其勢者,故專用此一等人。列之要路,名為尊崇道學,其實幸其不才憒憒,不致
    掣其肘耳。以致萬事不理,喪身亡國,仲固之言,不幸而中,嗚呼,尚忍言之哉!』錢
    德洪之跋《大學問》,亦嘆明朝心學末流怪象:『學者稍見本體,即好為徑超頓悟之說
    ,無復有省身克己之功。謂「一見本體,超聖可以跂足」,視師門誠意格物、為善去惡
    之旨,皆相鄙以為第二義。簡略事為,言行無顧,甚者蕩滅禮教,猶自以為得聖門之最
    上乘。』顧炎武《日知錄‧夫子之言性與天道》更有亡國感慨,談及明末儒學狂禪末流
    衰象:『劉石亂華,本於清談之流禍,人人知之,孰知今日之清談有甚於前代者。昔之
    清談談老莊,今之清談談孔孟,未得其精而已遺其粗,未究其本而先辭其末。不習六藝
    之文,不考百王之典,不綜當代之務,舉夫子論學論政之大端一切不問,而曰「一貫」
    ,曰「無言」,以明心見性之空言,代修己治人之實學,股肱惰而萬事荒,爪牙亡而四
    國亂。神州盪覆,宗社丘墟。昔王衍妙善玄言,自比子貢,及為石勒所殺,將死,顧而
    言曰:「嗚呼,吾曹雖不如古人,向若不祖尚浮虛,戮力以匡天下,猶可不至今日。」
    今之君子得不有愧乎其言?』

    [58] 「天子」一詞,源自上古宗教意涵,經由先秦諸子之創造轉換而具人文意義。老
    子《文子‧自然》有謂『所謂天子者,有天道以立天下也。立天下之道,執一以為保,
    反本無為,虛靜無有,惚恍無際,遠無所止,視之無形,聽之無聲,是謂大道之經。』
    孔子《大戴禮記‧少閒》有謂『吉凶并興,禍福相生,卒返生福,大德配天。』《莊子
    ‧天道》有謂『故曰帝王之德配天地;此乘天地,馳萬物,而用人群之道也。』《禮記
    ‧經解》有謂『天子者,與天地參;故德配天地,兼利萬物,與日月并明,明照四海而
    不遺微小。』因此,子思《中庸》就幻想勾勒出聖人至誠盛德大業的完美理想形象而闡
    謂『唯天下至聖,為能聰明睿智,足以有臨也;寬裕溫柔,足以有容也;發強剛毅,足
    以有執也;齊莊中正,足以有敬也;文理密察,足以有別也;溥博淵泉,而時出之。溥
    博如天,淵泉如淵,見而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不悅;是以聲名洋溢乎中
    國,施及蠻貊。舟車所至,人力所通,天之所覆,地之所載,日月所照,霜露所隊,凡
    有血氣者莫不尊親;故曰配天。』

    [59] 《大學》在此所論「厚薄」相關意涵,是指嚴於律己而寬以待人,源自孔子《論
    語‧衛靈公》所謂『躬自厚,而薄責於人,則遠怨矣!』,孟子乃謂《孟子‧盡心》『
    君子之守,修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田;所求於人者重,而所以自任者輕
    。』,董子《春秋繁露‧仁義法》是謂『此之謂仁造人,義造我,何以異乎!故自稱其
    惡,謂之情,稱人之惡,謂之賊;求諸己,謂之厚,求諸人,謂之薄;自責以備,謂之
    明,責人以備,謂之惑;是故以自治之節治人,是居上不寬也,以治人之度自治,是為
    禮不敬也;為禮不敬則傷行,而民弗尊,居上不寬則傷厚,而民弗親;弗親則弗信,弗
    尊則弗敬;二端之政詭於上而僻行之,則誹於下;仁義之處,可無論乎!』

    [60] 「推己及人」一詞,源自晉朝傅玄《傅子‧仁論》『夫仁者,蓋推己以及人也』
    ,意謂將心比心、設身處地替別人著想。

     東海岐居 淑世明道 狂知狷行 浪遊混跡
     潛心覺靈 顛思覆想 因成緣熟 了塵離幻

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